《周易正義》疏《系辭》圣人義平議——兼論義疏學的解釋特點與興起緣由
作者：余越（北京年夜學歷史學系碩士研討生）
來源：《周易研討》2022年第3期
摘要：圣人的含義是魏晉以降一向為學者所關注的問題。在玄學的影響下，圣與賢懸隔成為六朝人的廣泛觀念，圣人和賢人分別被賦予體無、知幾、無過、不學而能與體有、庶幾、不貳過、學而知之等特質，二者之間存在明確界線。這成為了《周易正義》解釋圣人含義的思惟佈景。在結合韓注解釋《系辭》中“可久則賢人之德，可年夜則賢人之業”和“鼓萬物而不與圣人同憂”二句時，面對《易傳》原文與通行圣人觀的牴觸及韓注包括的問題，《正義》引用玄學理論及當時常說，給出了概況可通的解釋，卻也制造出諸多牴觸，墮入了理論窘境。這反應出時代觀念的變遷對經典解釋的影響，并提醒解釋臻于極限能夠也是義疏學興起的緣由之一。
關鍵詞：《周易正義》；《系辭》；圣人；玄學； 義疏學
《周易》與《老》《莊》合稱“三玄”，而《易傳·系辭》又尤為談玄者所重。魏晉以來，何、王之徒以《系辭》之文為口中常語，甚至引為戲談【1】，足見對其內容的熟稔。王弼注《易》僅及高低經，東晉韓康伯續成《系辭》以下三卷，為世所重。康伯而外，專就《系辭》為注疏者，亦代有其人。《釋文序錄》謂謝萬、韓伯、袁悅之、桓玄、卞伯玉、荀柔之、徐爰、顧歡、明僧紹、劉瓛十人并注《系辭》。《隋志》載桓玄、韓康伯、謝萬、宋褰、卞伯玉、荀柔之、徐爰七家注及佚名集注，蕭子政、劉瓛、梁武帝三家義疏。【2】二書所錄雖略有參差，《系辭》之為六朝人所重，則竟然可知。
圣人的含義是玄學中的主要論題。何晏、鐘會等主圣人無情，王弼主圣人無情，又提出圣人體無之說3，為談玄者所祖述。郭象標舉圣人無心，并采《莊子·天運》篇語，分別圣人之“跡”與“所以跡”，同樣在六朝精力史上留sd包養下了深入的印記。【4】此外論者尚夥，茲不盡舉。《系辭》言及圣人之處甚多，其文既為玄言之淵藪，文中的圣人義，自為時人所重。但是，《系辭》中關于圣人的論說與六朝人的常識不無牴觸之處，后人的解釋也有能夠引出新的問題。從這些問題進手，我們可以窺知六朝經典解釋的若干特點。
《周易正義》集南北朝《易》疏之年夜成，至今仍為易學研討的主要參考。其序雖云“必以仲尼為宗”，又批評江南義疏“辭尚虛玄，義多浮誕”【5】，然所宗之注既為王、韓，所據以刪定之疏又多出自江南，自難免未脫玄風。此中重點討論的問題，也當與所據舊疏一脈相承。鑒于唐前《系辭》義疏今已無存，本文計劃從《周易正義》之《系辭》部門的圣人義進手，將其放在六朝思惟觀念的年夜佈景下，剖析由《系辭》、韓注文本與當日常識之牴觸或其內部牴觸引發的若干問題，并就義疏的解釋特點與興起緣由略申己見。
一、六朝圣賢觀概述
圣人的含義最後甚為平實。據顧頡剛師長教師考釋，“圣”字的本義為“聲進心通”“進于耳而出于口”，“圣人”猶言聰明人，并無奧妙的深意。及至孔子，方賦予圣人修己、崇德、博施濟眾等特征，使之成為至高無上的幻想人物。【6】戰國諸子侈言圣人，使其含義日趨神圣，然孟子以為“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）、“圣人與我同類者”（《孟子·告子上》），荀子云“涂之人蒼生積善而全盡謂之圣人”（《荀子·儒效》），圣人雖高，猶為凡人修身積學所能及。進漢以后，由于眾人對圣王的推重和儒學位置的確立，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子的圣人系譜逐漸固定下來。與此相對，圣人的含義則不斷演變，反應出各時代分歧的思惟趨向。六朝圣人觀中最值得留意的，是圣與賢之懸隔及其間明確界線的劃定。
圣賢懸隔之說已見于東漢，然其時尚未成為通行觀念。《論衡·實知篇》載“儒者”之論，謂圣人“前知千歲，后知萬世，有獨見之明，獨聽之聰，事來則名，不學甜心寶貝包養網自知，不問自曉……賢者才下不克不及及，智劣不克不及料……圣人卓絕，與賢殊也”，并立論駁之，指出圣人料事需經推類，知物必由學問，實與賢人“同黨”，二者的區別，只在于“進道也，圣人疾，賢者遲；賢者才多，圣人智多”，“所知同業，幾多異量；所道一途，步騶相過”，圣優于賢之處在量不在質。【7】《尚書·洪范》正義引“睿作圣”鄭注：“君思睿則臣賢智。”【8】《周易集解·鼎卦》引《彖傳》“富翁以養圣賢”虞注：“賢之能者，稱圣人台灣包養矣。”【9】二注皆以賢釋圣，可知持說當與王充相往不遠，而分歧于“儒者”。由此可見，漢末及三國時期未受玄學影響的學者仍未在圣賢間劃出明確分界。【10】
圣賢懸隔之說的風行及二者間明確界線的劃定或始于玄談。如眾所知，王弼首唱圣人體無之說，為世所宗。《三國志·鐘會傳》注引何劭《王弼傳》:“時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：‘夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？’弼曰：‘圣人體無，無又不成以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所缺乏。’”【11】“圣人”謂孔子。王弼之論，底本或僅為一種辯論手腕，如吉川忠夫氏所評，采取了“顯而易見的詭辯邏輯”，但是，由于其玄理上的發揮空間及強年夜的解釋力，此說很快固定下來，成為談辯者的口頭習語。【12】伴隨著圣人體無產生的是賢人體有之說。《論語·為政》“子曰：‘吾與回言，終日不違，如愚’”，皇侃《義疏》云：“自形器以上，名之為無，圣人所體也；自形器以還，名之為有，賢人所體也。今孔子終日所言，即進于形器，故顏子聞而即解，無所咨問。”又引西晉繆播曰：“將言形器，形器顏生所體，莫逆于心，故若愚也。”【13】《公冶長》“回也聞一以知十”，《義疏》引南齊張封溪曰：“顏生體有識厚，故聞始則知終。”（《論語義疏》，第106頁）【14】可知自西晉以來，“圣人體無，賢人體有”作為一種常說，已被眾多學者應用于經典解釋。
與體無、體有相應的是知幾、庶幾之辨。這一論題直接來自《易傳》和《論語》。為便觀覽，茲列之于下：
子曰：“知幾其神乎？正人上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。正人見幾而作，不俟終日。”（《周易·系辭下》）
子曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善，未嘗不知，知之，未嘗復行也。”（《周易·系辭下》）
子曰：“回也其庶乎，屢空。”（《論語·先進》）
二、三兩條之“庶幾”與“庶”皆孔子譽顏回語，古今說者亦往往以為同義。朱熹《本義》釋“庶幾”云“庶幾，近意，言近道也”，《集注》釋“庶”云“庶，近也，言近道也”【15】，釋二者皆為“近”，后世鮮有異辭。近者，猶今稱贊人曰“差未幾了”。黃壽祺、張善文師長教師譯“殆庶幾”為“品德大要接近完善”，楊伯峻師長教師譯“庶”為“學問品德差未幾了”【16】，是為本日之定解。而六朝常說，則合觀“知幾”“庶幾”與“庶”三者，將“庶幾”剖析為動賓結構，并結合體無、體有之辨，導出了“圣人知幾，賢人庶幾”的新義。韓康伯注第一條資料云“形而上者況之道，形而下者況之器。于道不冥而有求焉，未離乎諂也。于器不絕而有交焉，不免難免乎瀆也”【17】，將凡是釋為位置高于、低于本身之人的“上”“下”解作“道”“器”，可謂奇巧。注又云：“幾者，往無進有，理而未形，不成以名尋，不成以形睹者也。唯神也，不疾而速，感而遂通，故能朗然玄照，鑒于未形也。”（《周易注疏》，第727頁）《正義》承其意，釋“正人上交不諂，下交不瀆”云“上謂道也，下謂器也。若圣人知幾窮理，冥于道，絕于器包養軟體，故能上交不諂，下交不瀆”（《周易注疏》，第7包養意思28頁），明確以《傳》之“正人”為圣人。按韓留意謂此“正人”冥于道而絕于器，道者無，器者有，則已可與圣人體無之義相通，而注中“唯神也”如此語出《系辭上》第九章，在“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也”下，亦顯為圣人之境，故《正義》實深得韓氏之旨。【18】韓氏注第二條資料云：“在理則昧，造形而悟，顏子之分也。掉之于幾，故有不善。得之于二，不遠而復，故知之未嘗復行也。”疏云“上節明其知幾是圣人之德，此節論賢人唯庶于幾，雖未能知幾，故引顏氏之子以明之也”，并以“殆近庶慕”釋“殆庶”（《周易注疏》，第730頁）。【19】《論語義疏》釋第三條資料，凡引二通。一通云“庶，庶幾也。屢，每也。空，窮匱也。顏子庶慕于幾，故匱忽財利，所以家每空貧而簞瓢陋巷也”，引王弼云“庶幾慕圣，忽忘財業，而屢空匱也”（《論語義疏》，第279頁）。又《述而包養行情》“五十以學《易》”，《義疏》引王弼云“《易》以幾神為教，顏淵庶幾，有過而改，然則窮神研幾，可以無過”（《論語義疏》，第167頁），可參看。又一通云“空，猶虛也。言圣人體寂，而心恒虛無累，故幾動即見。而賢人不克不及體無，故不見幾，但庶幾慕圣，而心或時而虛，故曰‘屢空’。其虛非一，故‘屢’名生焉”，并引顏特進、顧歡、太史叔明之說以申之（《論語義疏》，第279頁）。按《論語》此條何注“言回庶幾圣道”，似猶以“庶幾”作“近”解。至于王弼，乃結合《易傳》“極深而研幾”“知幾其神乎”等語，區分研幾、庶幾，創“庶幾慕圣”一義。【20】韓康伯進一個步驟以“往無進有，理而未形”釋“幾”。圣人體無，賢人體有，無境高于有，幾在有無之際，故非賢人所能體。體無、體有與知幾、庶幾之義，遂得以相互佐證，圓融無礙。
知幾、庶幾之辨在東晉南朝殆為學者之常識，《論語義疏》所見，紛歧而足，可不贅引。茲自他書中略取二例，以窺其貌。孫盛《圣賢同軌老聃非年夜賢論》云：“年夜賢庶幾，觀象知器。觀象知器，豫籠吉兇……窮通滯礙，其揆一也。但欽圣樂易，有待而享，欽冥而不克不及冥，悅寂而不克不及寂，以此為優劣耳。”【21】此謂年夜賢通過鑒觀處于有境的象、器以預知吉兇，在窮通滯礙等內在形跡上與圣人同軌【22】，但終究處于“有待”的狀態，雖欽心于與道冥合的寂無之境，卻不克不及像圣人那樣冥道體無，是以劣于圣人。于“庶幾”下即敘年夜賢體有而不克不及體無之事，可知其義當為庶慕“往無進有，理而未形”之“幾”，而非現在語之“差未幾了”。謝靈運《辯宗論》云：“孔氏之論：圣道既妙，雖顏殆庶。體無鑒周，理歸一極。”此謂儒家主圣人不成學不成至之說：即賢如顏回者，也不過殆近庶慕于圣道；體無而明鑒萬事的境界，歸本于貞一極致的年夜道。《辯宗論》后附謝靈運答僧維問云：“但謂顏為庶幾，則孔知幾矣。”【23】謝氏與諸僧之辯頭緒單一，難以具言，但“圣人知幾，賢人庶幾”為當時常義，長期包養則已于茲可見。
“幾”義輔以“有不善，未嘗不知”（《系辭下》）、“不遷怒，不貳過”（《論語·雍也》）等語，又可導出“圣人無過，賢人不貳過”的理論。王弼云“顏淵庶幾，有過而改，然則窮神研幾，可以無過”，已含此義。《論語義疏》中暗含此論之處更是屢見不鮮，即經文顯與相違者，亦被逐一化解。例如，《述而》:“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無年夜過矣。’”依常理，年夜過台灣包養網已無，小過恐猶難免，《義疏》則云“大事易見，年夜事難明……不復年夜過，則小者故不掉之”（《論語義疏》，第167頁），可謂強為之說。
圣人體無、知幾、無過，賢人體有、庶幾、不貳過的理論背后，實則暗含著一套以九品論人且明確了各品的資分及差異產生之因的周到體系。其重要依據仍為《論語》。子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不成以語上也。”（《雍也》）又曰：“不學而能者，上也。學而知之者，次也。困而學之，又其次也。困而不學，平易近斯為下矣。”（《季台灣包養網氏》）又曰：“唯上知與下愚不移。”（《陽貨》）
由以上三條資料的義疏可以窺知這一體系的概貌。文繁不具引，茲以表格情勢表示如下：【24】
以九品論人的包養違法做法已見于《漢書·古古人表》。班固在《表》序中亦列舉上引《論語》中的三條資料，作為人分九品的依據。但是，班氏賦予上上、上中、高低三品的項目分別是圣人、仁人、智人，并未將其與圣賢之辨相聯系，對上智和下愚的定義分別是“可與為善，不成與為惡”和“可與為惡，不成與為善”【25】，更側重后天行為的善惡之別。而南朝義疏學者的九品體系則顯然更為細密、豐富，且側重于圣賢以下諸品後天資分的差異。《論語義疏》于上舉第三條資料下云：“夫降圣以還，賢愚萬品。若年夜而言之，且分為三：上分是圣，下分是愚，哲人以上，圣人以下，此中階品分歧，而共為一。此之共一，則有推移。”（《論語義疏》，第445頁）也就是說，上上、下下二品與中間七品有質的差異，自上中（上賢）至下中之七品可因世教之異而有起落（然上中不成升，下中不成降），上上（圣人）、下下（哲人）二品則與他品懸隔，不相轉化。《雍也》“不遷怒”，《義疏》云“此舉顏淵好學分滿所得之功也。凡夫識昧，有包養情婦所瞋怒，不當事理，唯顏回學至庶幾，而行躲同于孔子”（《論語義疏》，第126頁），明顏回雖賢而好學，然“分滿”之功，亦不過“庶幾”，而不克不及臻于圣人知幾之境。《子罕》“顏淵喟然嘆曰”，《義疏》云“孔子至圣，顏生上賢，賢圣道絕，故顏致嘆也”（《論語義疏》，第217頁），亦明圣賢之懸隔。由于生成所秉之氣有清濁之差，人通過后天盡力所能實現的，至少只是“分滿”，即達到本身資分范圍內的最好狀態。即令賢如顏回者，包養金額亦因所秉之氣未能全清，而不成能臻于圣境。事實上，這種圣賢道絕的觀念在東晉即已風行。《晉書·孫盛列傳》載盛子放（字齊莊）答庾亮語：“亮又問：‘欲齊何莊邪？’放曰：‘欲齊莊周。’亮曰：‘不慕仲尼邪？’答曰：‘仲尼不學而能，非希企所及。’亮年夜奇之。”【26】時放年七八歲。以髫齓之小兒，即知圣人生知，不與人同，故不加希企，可知時人通說如是。對比孟子“人皆可以為堯舜”及宋儒希圣成圣之學，其間差異，顯而可見。
六朝圣賢之辨在唐修《五經正義》中依然獲得了延續。例如，《周南召南譜》“文王授命，作邑于豐，乃分岐邦周、召之地，為周公旦、召公奭之采地，施先公之教于己所職之國”，疏云：“言先公者，年夜王、王季賢人，文王承其業，文王自有圣化，不用要用先公，但子當述父之事，取其宜者行之，以先公為辭耳。猶自兼行圣化，故有圣人之風。此獨言施先公之教，明化己之可知，以《召南》有先公之教，故特言之耳。”【27】《譜》云文王“施先公之教”，自謂其承年夜王、王季之德業，而《正義》以年夜王、王季為賢人，文王為圣人，賢、圣之化判然不同，故文王所施之化應包括承自先公的賢化和本身的圣化兩部門，并解釋《譜》文僅言“先公之教”的緣由，謂文王實施本身圣化顯而易見，不用特言。又如，《尚書·洪范》孔傳“平易近與上異心，亦卜筮以決之”疏云：“皇帝圣人，百姓愚賤，得為識見同者，但圣人生知，不假卜筮，垂教作訓，晦跡同凡。”【28】這一解釋，也顯然在圣人生知的廣泛觀念下方有需要產生。比擬他經正義，《周易正義》帶有濃重的玄學顏色，在發端于玄談的圣賢問題上，也有著更為獨特、豐富的討論。以下將分別自《系辭》“可久則賢人之德，可年夜則賢人之業”和“鼓萬物而不與圣人同憂”二句進手，對其疏文的要旨和問題略作探討。
二、圣賢之辨與德業有無
關于《周易正義》對圣人含義的懂得，後人已多有論及。龔鵬程《孔穎達〈周易正義〉研討》討論了《正義》中“圣人無心以成化”的觀念；趙榮波的博士論文《〈周易正義〉思惟研討》辟專節剖析了《正義》的圣人觀，并歸納綜合為“圣人作《易》”“圣人崇德廣業”“圣人知幾得一、窮神知化”和帶有“經營痕跡”四點；潘忠偉《〈周易正義〉研討》則剖析了《正義》中圣人“無心有跡”之說所包括的哲學意蘊和現實訴求。【29】但是，需求指出的是，上述討論往往傾向于預設《周易正義》所體現的思惟是一個完足的整體，對此中難以索解之處，或加以彌縫，或略而不談；但《正義》的修纂時間并不長，又是參訂多家義疏、聚集數人之力的集體工程，其思惟能否能做到圓融無礙，自己是頗值得懷疑的。【30】以現代學術標準權衡，《周易正義》對經傳的懂得天然多有分歧原意之處；以其本身體系和時代觀念為基準，《正義》所面臨的窘境也同樣惹人注視。關于《系辭上》首章“賢人”的討論即為一顯例。茲錄傳文及韓注之要者如下：
【傳1】乾知年夜始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可年夜包養平台。可久則賢人之德，可年夜則賢人之業。
【注1】六合易簡，萬物各載其形。圣人不為，群方各遂其業。德業既成，則進于形器，故以賢人名其德業。
【傳2】易簡而全國之理得矣。全國之理得，而成位乎此中矣。
【注2】成位況立象也。極易簡則能通全國之理，通全國之理，故能成象并乎六合。（《周易注疏》，第600-601頁）
注1指出傳之“賢人”實指圣人，并以“德業既成，則進于形器”解釋何故傳用“賢”而不消“圣”，頗顯波折。然其說實與《易傳》整體的思惟相統一。【31】頤卦《彖傳》云“六合養萬物，圣人養賢，以及萬平易近”，咸卦《彖傳》云“六合感而萬物化生，圣人動人心而全國戰爭”，《系辭上》第十一章云“六合變化，圣人效之”，則法六合者為圣人。《系辭上》第十章云“是故圣人以通全國之志，以定全國之業，以斷全國之疑”，則得全國之理者亦當為圣人。《系辭上》首章之“賢人”法乾坤之易簡，得全國之理，確宜以圣人當之。而根據韓康伯對此章及《系辭》下文的懂得，兩處“賢人”更長短指圣人不成。注2云“成位況立象”，疏以“成立卦象”釋“立象”，當是。成立卦象即作《易》，作《易》則自為圣人。又本文前章引韓康伯云“幾者，往無進有，理而未形”，幾在理而不在形，賢人惟庶于幾，未能知幾，自不克不及通全國之理。得全國之理，亦唯圣人能之。事實上，在希賢希圣之學風行、圣賢之懸隔已不復存在的后世，認為傳中的“賢人”當指圣人的學者仍不在少數。例如，宋人朱震云：“賢人者，賢于人者也。圣人，賢人之極。舜、禹之圣，亦曰選賢與賢也。”【32】明人來知德云：“‘賢人’即圣人。與六合并而為三，非圣人而何？”【33】清人郭嵩燾云：“賢人，賢于人者，蓋亦謂希天之圣人也。”【34】但是，由于其時圣雖優于賢，但二者之間已無質的差異，他們并沒有對傳文以“賢”名圣做出特別的說明。而在韓康伯的時代，由于圣、賢之間有著明確的界線，為解釋傳文何故將二者混而為一，就有了引進新理論的需要。
事實上，在圣賢之辨初起之時，王弼已對這一問題有所關注。《毛詩·周頌·天作》鄭玄箋引傳1之文證太王、文王之道，《正義》曰：“是六合之德，易簡罷了……此二王之德，卓爾高遠，與六合合其德矣。若然，易簡之義，窮全國之精，則圣人乃能。而云‘賢人之德’‘賢人之業’者，王弼云：‘不曰圣人者，圣人體無，不成以人名而名，故易簡之主皆以賢人名之。’然則以賢是圣之次，故寄賢以為名。窮易簡之理，盡乾坤之奧，必圣人乃能耳。”【35】王弼于《系辭》無注，《詩》疏引包養價格ptt其語，或出自《年夜演論》。所謂“人名”，或指人世間凡是的名，具體而言即《系辭》所云“德”“業”。究其意，蓋以為《系辭》所論實為圣人，而圣人體無，不成言其“德”“業”，故孔子托之于賢人。韓注云“德業既成，則進于形器，故以賢人名其德業”，與王一脈相承。而《毛詩正義》特地引王說并加以申說的做法，也體現出《系辭》之“賢人”實為自魏至初唐一向為學者所關注的問題。
《周易正義》本于韓注，對“賢人”問題做出了更細致的解釋。其辭云：“行六合之道，總六合之功，唯圣人能然。今云賢人者，圣人則隱跡躲用，事在無境，今云‘可久’包養網站‘可年夜’，則是離無進有，賢人亦事在有境，故‘可久’‘可年夜’以賢人目之也。”（《周易注疏》，第605-606頁）此釋化用圣人體無、賢人體有的理論，指出“行六合之道，總六合之功”只要圣人才幹做到，傳文所論實為圣人之事，但“可久”“可年夜”的德業是無形之物，與體無的圣人不相配，故只能借用同處有境的賢人之名。《正義》又釋注1云：“云‘德業既成，則進于形器’者，初行德業，未成之時，不見其所為，是在于虛無。若德業既成，覆被于物，在于有境，是進于形器也。賢人之分，則見其所為，見其勝利，始末皆有德之與業，是一切形器，故以賢人目其德業。然則本其虛無玄象謂之圣，據其勝利事業謂之賢也。”（《周易注疏》，第608頁）其說將圣人德業之“初行”與“既成”分屬于無、有，并分別對應于圣、賢之稱。《尚書·年夜禹謨》“帝曰：‘來，禹，降水儆予，成允勝利，惟汝賢’”疏云：“禹實圣人，美其賢者，其性為圣，其功為賢，猶《易·系辭》云‘可久則賢人之德，可年夜則賢人之業’，亦是圣人之事。”【36】以未發之體性為圣，既成之事功屬賢，可與《周易正義》彼此印證。
《正義》的解釋乍看之下頗為奧妙，但是稍加剖析，即可發現其間的問題。圣人雖然“不為”、無為，然其既使“群方各遂其業”，就不克不及說沒有功業，而功業作為人世間可見可知的軌制施設，又是進于形器、在于有境的。根據當時以無配圣、以有配賢的通行觀念，《正義》指出談論圣人的“勝利事業”時應“謂之賢”。也就是說，在圣人初行德業與德業既成這兩階段應對其施以圣、賢兩種分歧的稱呼，且既成時的稱呼反而比初行時的稱呼次了一等，這難免顯得怪僻。圣人與賢人初行德業時雖有無、有之異，最終的結果卻均屬無形，且圣人之德業還需冠以“賢人”之稱，則圣之德業何故優于賢，也變得難以分說。事實上，《易傳》其他部門言德業，韓注和孔疏都不諱言圣人。《易傳》本文直接言圣人德業之處，注、疏也都順文解之，并未做出包養網dcard特別說明。例如，《系辭上》第五章“大德年夜業至矣哉”，注云：“圣人功用之母【37】，體同乎道，大德年夜業，所以能至。”疏云：“是圣人極盛之德，廣年夜之業，至極矣哉!于行謂之德，于事謂之業。”（《周易注疏》，第632、635頁）同章又云：“夫易，圣人所以崇德而廣業也。”注云：“窮理進神，其德崇也。兼濟萬物，其業廣也。”疏云：“易道至極，圣人用之，增崇其德，廣年夜其業。”（《周易注疏》，第634、638頁）由此可知，圣人之德業自己在韓、孔看來并不需求借“賢人”以名之，對“賢人”一節的解釋，更近于見招拆招，隨文解說，只是一種臨時性的戰略，并不與全書的思惟整體構成呼應，是以也就難免于牽強牴觸之掉。
如上文所述，從《易傳》的整體考量，《系辭上》首章的兩處“賢人”確實當指圣人。但是，在《系辭》文本構成之時，圣、賢二字對文則異，散文則通【38】，作者在此處用“賢”不消“圣”，顯然并無特別的深意。魏晉時期，由于圣賢懸隔之說的風行，王弼、韓康伯等人開始將“賢人”視為問題，并引進圣人體無、賢人體有的玄學理論做出了簡要的解釋。南朝學者以宗王為主，在講論之時，又有需要對王、韓之說做出更細致的說明。但是，由于這一問題自己并不包括在《系辭》作者的考慮之中，在解釋愈演愈繁的同時，新的牴觸也必定會不斷顯現。韓注與《正義》的相關內容，猶流露出這一演變之跡。
三、圣人的體用與心跡
除首章的“賢人”外，《系辭上》第五章的註釋及韓注同樣給解釋者形成了困難。茲錄傳文及相關注疏如下：
【傳1】顯諸仁，躲諸用，鼓萬物而不與圣人同憂。
【注1】萬物由之以化，故曰“鼓萬物”也。圣人雖體道以為用，未能全無以為體，故順通全國【39】，則有經營之跡也。
【傳1之疏】“鼓萬物而不與圣人同憂”者，言道之功用，能鼓動萬物，使之化育，故云“鼓萬物”。圣人化物，不克不及全無以為體，猶有經營之憂。道則虛無為用，無事無為，不與圣人同用，有經營之憂也。
【注1之疏】云“圣人雖體道以為用”者，言圣人不克不及無憂之事。道則無心無跡，圣人則亦無心有跡，圣人能體附于道，其跡以有為用。云“未能全無以為體”者，道則心跡俱無，是其全無以為體，圣人則無心有跡，是跡有而心無，是不克不及全無以為體。云“故順通全國，則有經營之跡”者，言圣人順通全國之理，內則雖是無心，外則有經營之跡，則有憂也。道則心跡俱無，無憂無患，故云“不與圣人同憂”也。
【傳2】大德年夜業至矣哉!
【注2】圣人功用之母，體同乎道，大德年夜業，所以能至。（《周易注疏》，第632、635、639-640頁）
傳1之主語為道，歷代學者均無異詞。其意謂道無憂，而圣人有憂，二者有所分歧。如上文所論，圣人體無為魏晉時期學者的通行觀念。《系辭上》第四章“一陰一陽之謂道”疏云“以體言之謂之無，以物得開通謂之道……總而言之，皆虛無之謂也”（《周易注疏》，第627頁），“故正人之道鮮矣”甜心花園注“正人包養俱樂部體道以為用也”疏云“‘正人體道以為用’者，謂圣人為正人”（《周易注疏》，第631頁），則圣人亦能體道。因此，何故圣人雖能體道，卻又不克不及做到像道一樣無憂，就成清楚釋的關鍵。事實上，依倡于王弼并通行于六朝的“圣人無情”義，這一問題底本可以獲得順利解決。如牟宗三師長教師即依此義釋云：“不與圣人同憂，是言天道無心而成化。然圣人則不克不及無憂患。故圣人體無，而又不克不及無哀樂以應物。”【40】然注1以“未能全無以為體”“有經營之跡”如此釋有憂，似較迂遠，文辭也嫌費解，故牟師長教師謂其“語義稍差”。《正義》釋傳釋注，分剖益密，又使問題變得更為復雜。
先看韓注。注1指出圣人有體有效，認為其體不克不及全無，是以比擬于道有所缺乏，而體不克不及全包養網推薦無導致的結果恰是“有經營之跡”。【41】此中兩個“體”字含義分歧。前一個“體”相當于“體無”之“體”，為體悟、體察之義；后一個“體”則是“體用”之“體”，惜乎缺少語境，難以確定具體含義。然韓注2緊接著稱“圣人功用之母，體同乎道”，與注1云“未能全無以為體”相左。二文附近，當不至因忽視致誤，則兩處“體”字含義亦當有別。或“體同乎道”之“體”指本體，系就圣人與道同能化育萬物而言；“全無以為體”之“體”則指形體，謂道無形體，而圣人有之，故舉手投足，不得不活著間留下“經營之跡包養甜心”。這般，則韓注語意庶幾可通。
《正義》在韓注“經營之跡”的基礎上，另提出一套以心、跡對舉的理論框架，指出道無心無跡，而圣人無心有跡，故有經營之憂。按圣人無心與圣人有跡皆為六朝常說。無心倡于郭象。如《莊子·齊物論》“彼是莫得其偶，謂之道樞”郭注云：“彼是相對，而圣人兩順之，故無心者與物冥，而未嘗有對于全國也。”《大批師》“孔子曰‘彼游方之外者也，而丘游方之內者也’”郭注云：“故圣人常游外以冥內，無心以順有。”此外例證尚多，茲不盡舉。【42】郭象以后，言無心者亦不乏其例。《論語·子罕》“子畏于匡”，《論語義疏》引東晉孫綽曰：“夫體神知幾、玄定安危者，雖兵圍百重，安若太山，豈有畏哉？雖然，兵事阻險，常情所畏，圣人無心，故即以物畏為畏也。”（《論語義疏》，第210頁）“毋意”疏云：“圣人無心，泛若不系船，豁寂同志，故無意也。”（《論語義疏》，第208頁）至于有跡，則韓注中已有明文。又如孫盛《圣賢同軌老聃非年夜賢論》云：“夫年夜圣乘時，故跡浪于所因……所因分歧，故有揖讓與干戈跡乖。”【43】阮孝緒云：“夫至道之本，貴在無為；圣人之跡，存乎拯弊。”【44】《毛詩·周頌譜》正義云：“圣人示包養dcard跡分歧，所遇異時，故號有帝王，為優劣之稱。若甚至誠盡物，前圣后圣，其歸一也。”【45】然歷觀時人所論，則無心自為無心，有跡自為有跡，鮮有將二者對舉而言者。言有跡，亦多視之為圣人應世化物的必定結果，而不與道之無跡相對比。《正義》的無心有跡之說，顯然是將當時的通行觀念作為一種概念化的成說加以援取，并根據解釋需求從頭組合的結果。
此外，在《正義》中，無心有跡和圣人的體用畢竟是什么關系，也顯得混亂不清。以下先以圖表情勢標示兩種能夠的懂得：
圖1
圖2
圖1所示的懂得先分別圣人的體用，再將心、跡系屬于體，使注1中“未能全無以為體”的“全”“體”二字有了具體的落實。但這樣一來，傳1之疏的內容就變得無法說通。云“道則虛無為用，無事無為，不與圣人同用”，則圣人不克不及用虛無，與注1圣人“體道以為用”相悖。此謂圣人不克不及“無事無為”，而本文上節所引注1中即有“圣人不為”之語，《正義》言圣人無為者更是不乏其例，前后亦明顯牴觸。同時，將圣人之體分為心、跡，與注1中“未能全無以為體”和“有經營之跡”呈因果關系不符，對跡何故系屬于體，生怕也難以給出公道解釋。
圖2所示的懂得認為“未能全無以為體”指圣人在“體道以為用”，即化物一事上未能做到全無，“以為體”之“體”指化物一事之體，而化物中又分出心、跡。化物更偏近于用的層面，是以傳1之疏“道則虛無為用，無事無為，不與圣人同用”一句就可以獲得解釋。但是，同節下文的韓注再度引甜心花園發了問題。相關注疏如下：
【傳3】陰陽不測之謂神。
【注3】夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照。至虛而善應，則以道為稱；不思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同乎道，由神而冥于神也。
【注3之疏】云“蓋資道而同乎道”者，此謂圣人設教，資取乎道，行無為之化，積久而遂同于道，內外皆無也。云“由神而冥于神也”者，言圣人設教，法此神之不測，無體無方，以垂于教，久能積漸，而冥合于神，不成測也。此皆謂圣人初時雖法道法神以為無，體未能全無，但行之不已，遂至全無不測，故云“資道而同于道，由神而冥于神也”。（《周易注疏》，第633、641頁）
《正義》以注3“資道”如此的主語為圣人。道、神俱無，則“同乎道”“包養故事冥于神”，似與注1“未能全無以為體”牴觸。為此，《正義》又提出“積漸”之說，指出圣人法道法神是一個不斷進步的過程，初級階段的圣人心無跡有，體未能全無，高級階段的圣人則心跡俱無，與道全同。“未能全無以為體”系就圣人的初級階段而言，“同乎道”如此，則指圣人的高級階段。
通過迂曲剖析，《正義》在情勢上解決了韓注包括的問題，但是，若稍加剖析，就會發現其說在理論上經不起斟酌。起首，圣人分階段之說僅見于此，在全書的體系中頗顯突兀。且圣人既為人倫之至，體無知幾，窮理盡性，又能不學而能，不教而成，何故內部又分梯次，且須法道法神，行之不已，方能達到幻想境界，也顯得難以解說。【46】其次，結合時人所論，可知圣人之跡具體指圣人因時應世的種種作為，及其使平易近物各盡其性的治績。也就是說，跡是伴隨著圣人教世化物天然產生的。道無心無跡以生物，而圣人不克不及生物，若圣人與世間萬有之運作不再產生聯系，即達到無跡之境，其存在也就掉往了意義。韓注自己能否存在牴觸，非本文論旨地點，但是，可以確知的是，《正義》之說決非韓氏本意，且其在彌合牴觸并將解釋不斷細化的過程中，又制造出了新的窘境。
順帶需求指出的是，馬王堆帛書本《系辭》“鼓萬物而不與圣人同憂”句“圣”作“眾”，張政烺師長教師曾謂“作眾義長”【47】。japan(日本)學者池田知久氏亦以為“‘不與眾人同憂’馬王堆本是正確的……因為這段文章前后都在稱贊‘道’成績大德年夜業的偉年夜，所以馬王堆本‘不與眾人同憂’更好，今本‘不與圣人同憂’則成了貶低圣人，這能夠是錯誤懂得前后辭意的今本，在抄寫時把原來的‘眾人’改成了‘圣人’”【48】。帛本與今本孰正或仍有討論空間，但是，這一情況提醒我們，韓注和《正義》充滿玄學氣味的解釋，有能夠是在錯誤文本的基礎上層累地產生的。而因錯誤衍生新說，甚包養網心得至是頗有影響力的新說，也恰是思惟學術史的一個主要面相。
結 語
《五經正義》編撰的基礎原則是“疏不破注”，即在依注解經的同時，預設所據注文的內容為一圓融無礙的整體，探討注家發論之所由，并彌縫其間似有牴觸之處。南北朝義疏家雖未必奉此原則，然其結果既多為《正義》所承，則其在闡發經文及經注的體系方面，亦必多有建樹。但是，經傳既不成于一時一人，其間牴觸頻出，自不成免，歷代注家解經，未必皆有本身體系，即令自有體系，也幾多容有疏掉。且隨時代觀念的變遷和學術的發展，在經傳或注文成書的時代并不構成問題的表述，在作疏者眼中，也能夠成為不得不解決的主要問題。以上種種原因的疊加，為義疏的撰作帶來了諸多挑戰。
在《周易正義》對《系辭》中兩處有關圣人內容的疏釋中，我們可以看到，面對傳文、注文與通行觀念的牴觸或其內部牴觸，《正義》引用玄學理論及當時常說，以一種概念化的形式加以解說、重組，給出了在概況上可以說通的解釋。但是，其間分歧注文原意，及有違常理、牽強附會，甚至自相牴觸之處，也是不成掩蓋的。應當說，在這兩處文本上，《正義》的解釋都難言勝利。但同時也應考慮到，《正義》所面臨的問題很能夠自己就難以解決。在將底本牴觸或因時代觀念的變遷產生牴觸的文本視作無牴觸的整體加以解說，并愈演愈繁、流宕忘返的過程中，義疏學的解釋限制也必將漸次顯現。
喬秀巖師長教師曾論初唐以后義疏學廢絕之因，謂當時學術固化，“學者多不思慮，專以套用成說，沿用定論為能事”【49】，誠然甚是。然在此之外，義疏學解釋力的窮盡或許也應當成為納進考慮的緣由之一。面對經注的牴觸或費解之處，學者或以周備的解釋勝利化解問題，或雖未勝利化解，卻已在能夠的范圍內將解釋推到極致，使年夜多數疑難都獲得了理論歸宿。《正義》的修撰者們所面對的，恰是這樣一種已由成熟邁向老境的學術樣態。其性命力在進唐以后逐漸耗盡，也是不成防止的天然結局。
注釋
1 如《三國志·何晏傳》注引《魏氏年齡》:“初，夏侯玄、何晏等名盛于時，司馬景王亦預焉。晏嘗曰：‘唯深也，故能通全國之志，夏侯泰初是也；唯幾也，故能成全國之務，司馬子元是也；惟神也，不疾而速，不可而至，吾聞其語，未見其人。’蓋欲以神況諸己也。”（[晉]陳壽撰，[南朝宋]裴松之注《三國志》卷九《何晏傳》，北京：中華書包養網車馬費局，1982年，第293頁）“唯深也”“唯幾也”“惟神也”如此出《系辭上》第九章（按：本白話《系辭》分章準《周易正義》）。
2 參見[唐]陸德明著，吳承仕疏證《經典釋文序錄疏證》，北京：中華書局，2008年，第48頁；[唐]魏徵等《隋書》卷三十二《經籍志一》，北京：中華書局，1973年，第910、912頁。
3 參見[晉]陳壽撰，[南朝宋]裴松之注《三國志》卷二十八《鐘會傳》，第795-796頁。
4 參見[日]吉川忠夫《六朝精力史研討》，京都：同朋舍，1984年，第20-22頁。
5 [唐]孔穎達《周易正義序》，載《影印南宋官版周易正義》，北京:北京年夜學出書社，2017年，第1、2頁。
6 參見顧頡剛《“圣”“賢”觀念和字義的演變》，載《中國哲學》第一輯，北京:生涯·讀書·新知三聯書店，1979年，第80-96頁。
7 參見[漢]王充著，黃暉校釋《論衡校釋》，北京:中華書局，1990年，第1069、1083頁。
8 題[漢]孔安國注，[唐]孔穎達疏《宋本尚書正義》第四冊，北京:國家圖書館出書社，2017年，第93頁。
9 [唐]李國運《周易集解》，載《北京圖書館古籍珍本叢刊》第一冊，影印明嘉靖三十六年聚樂堂刻本，北京:書目文獻出書社，1988年，第178頁。
10 邢義田師長教師曾指出漢儒中有圣人非學所能至和循圣人之道即可為圣人兩種分歧觀點，又指出東漢儒生以圣人自居或相標榜的風氣很盛，可知后一種觀點當有必定市場。參見邢義田《秦漢天子與“圣人”》，載《全國一家:天子、權要與社會》，北京:中華書局，2011年，第50-83頁。
11 [晉]陳壽撰，[南朝宋]裴松之注《三國志》卷二十八《鐘會傳》，第795頁。《世說新語·文學》亦載此事，“無所缺乏”作“其所缺乏”。
12 參見[日]吉川忠夫《六朝精力史研討》，第14頁。
13 [南朝梁]皇侃《論語義疏》，北京:中華書局，2013年，第31頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
14 張封溪即張融，南齊吳郡吳人，字思光，曾任封溪令。參見《養晴室筆記》“《論語》皇疏引張封溪”條（龐俊《養晴室遺集》，成都:巴蜀書社，2013年，第692頁）。
15 [宋]朱熹《宋刊周易本義》下冊，福州:福建國民出書社，2008年，第433頁；[宋]朱熹《四書章句集注·論語集注》，北京:中華書局，1983年，第127頁。
16 黃壽祺、張善文《周易譯注》，上海:上海古籍出書社，2004年，第547頁；楊伯峻《論語譯注》，北京:中華書局，2009年，第114頁。
17 [魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏《影南宋初年刊本周易注疏》下卷，足利:足利學校遺跡圖書館后援會，1973年，第727頁。下引該書，僅隨文標注書名簡稱“《周易注疏》”與頁碼。“形而上者況之道，形而下者況之器”語出《系辭上》第十二章，原文“況”作“謂”。按:韓氏常以況代謂，參見杜澤遜《釋〈周易·系辭〉韓康伯注之“況”字》，載《周易研討》2020年第3期，第54-57頁。
18 在六朝至初唐的經典解釋中，“正人”之義可隨文而定，或謂圣人，或謂賢人，或謂雖非圣賢而有片善以上者，或兼包圣賢，或總謂賢人以下，或總謂片善以上，故韓注、孔疏得以認為此“正人”專指圣人。如，《論語·述而》“子曰:‘圣人，吾不得而見之矣；得見正人者，斯可矣’”，皇侃《義疏》:“然正人之稱，上通圣人，下至片善。今此上云不見圣，下云得見正人，則知此之正人，賢人以下也。”又引王弼曰:“此為圣人與正人異也。然德足君物皆稱正人，亦有德者甜心寶貝包養網之通稱也。”（《論語義疏》，第173頁）此謂賢人以下。《周易集解》引乾卦《象傳》“正人以自強不息”干寶注:“言正人，通之于賢也。”（[唐]李國運《周易集解》，載《北京圖書館古籍珍本叢刊》第一冊，影印明嘉靖三十六年聚樂堂刻本，第6頁）乾卦《白話》“正人行此四德者，故曰乾元亨利貞”正義:“但行此四德，則與天同功，非圣人不成。唯云正人者，但《易》之為道，廣為垂法，若限局圣人，恐不逮余包養dcard下，故總云正人，使諸侯公卿之等，悉皆行之。”（《周易注疏》，第32頁）此兼包圣賢。《論語·憲問》“子曰:‘正人而不仁者有矣夫’”，《義疏》:“此謂賢人已下不仁之正人也。”又引袁氏曰:“此正人無命名也。”此不含賢人，謂雖非圣賢而有片善以上者。（《論語義疏》，第353頁）
19 《正義》之例，往往在經傳原字下綴一同義或近義字，生造新詞，以串講辭意。所謂“殆近庶慕”，即以近釋殆，以慕釋庶。
20 《周易集解》引“顏氏之子，其殆庶幾乎”虞注:“幾者，神妙也。顏子知微，故‘殆庶幾’。孔子曰:‘回也，其庶幾乎？’”（[唐]李國運《周易集解》，載《北京圖書館古籍珍本叢刊》第一冊，影印明嘉靖三十六年聚樂堂刻本，第270頁）則此義不始于王。然虞翻解《易》素無玄義，解上節之“知幾”純用象數，謂“幾”為復卦初九陽爻，言顏回“知微”，亦尚未強調知幾、庶幾之辨。
21 [唐]道宣《廣弘明集》，載[日]高楠順次郎編《年夜正新修年夜躲經》第五十二卷，東京:年夜正一切經發行會，1927年，第119頁。
22 按:此義來自《論語·述而》“子謂顏淵曰:‘用之則行，舍之則躲，唯我與爾有是夫。’”
23 [唐]道宣《廣弘明集》，第225、226頁。關于儒家主圣人不成學不成至之說的詳情，參見湯用彤《謝靈運〈辯宗論〉書后》，載《魏晉玄學論稿（增訂版）》，北京:生涯·讀書·新知三聯書店，2009年，第115-122頁。
24 據[南朝梁]皇侃《論語義疏》，第142、433、445頁。秉氣清濁之說又見《禮記·中庸》注“天命，謂天所命生人者也”正義所引皇說。對于圣人生知與《論語》中“子曰:‘我非不學而能者’”等語的牴觸，《義疏》用“隱圣同凡”的說法加以化解。參見皮迷迷《“隱圣同凡”:〈論語義疏〉中的孔子抽像》，載《哲學研討》2020年第5期，第76-85頁。
25 [漢]班固撰，[唐]顏師古注《漢書》卷二十《古古人表》，北京:中華書局，1962年，第861頁。
26 [唐]房玄齡《晉書》卷八十二《孫盛列傳》，北京:中華書局，1974年，第2149頁。
27 [漢]毛公傳，[漢]鄭玄箋，[唐]孔穎達疏《十三經注疏·毛詩正義》，北京:中華書局，2009年，第557、558頁。文王為皇帝，故為圣人；年夜王、王季為諸侯，故為賢人。將圣賢等差與政治位置相聯系是前人常習，上舉邢義田師長教師文已論及。
28 題[漢]孔安國注，[唐]孔穎達疏《宋本尚書正義》第四冊，第124頁。
29 參見龔鵬程《孔穎達〈周易正義〉研討》，載林慶彰主編《中國學術思惟研討輯刊》初編第三冊，臺北:花木蘭文明出書社，2008年，第175-178頁。趙榮波《〈周易正義〉思惟研討》，山東年夜學2006年博士論文，第102-111頁。潘忠偉《〈周易正義〉研討》，北京:商務印書館，2021年，第302-307頁。
30 從《周易正義》存有明顯知識性錯誤和編纂疏掉來看，其思惟體系恐也難稱完備。例如，《系辭上》第八章疏謂“韓氏親受業于王弼，承王弼之旨”（《周易注疏》，第662頁），而韓、王年月實不相屬。第十一章“易有四象，所以示也”疏引莊氏四象說，云包養網車馬費“今于釋卦之處已破之矣”（《周易注疏》，第683頁），然全書說起莊氏四象說者僅此一處，乾卦《象傳》正義有解說實象、假象者，似與莊說相關，而亦未駁之。此外，據胡海忠《論〈周易正義〉高低篇之差異》（載《周易研討》2021年第1期），《周易正義》對高低經的解釋在格局、思惟傾向等方面表現出明顯的差異，能夠是來源舊疏分歧或負責學者分歧所致。
31 《易傳》諸篇未必成于一人之手。然本文討論的對象是韓注孔疏，而非《易傳》自己，鑒于韓、孔諸氏皆以為《易傳》成于孔子，此處亦基于其視點，以《易傳》整體為言。
32 [宋]朱震《漢上易傳》卷七，載《四包養合約部叢刊續編》第四冊，影印北平圖書館躲宋刊本，上海:上海書店，1984年，第3頁。
33 [明]來知德《周易集注》下冊，北京:九州出書社，2012年，第431頁。
34 [清]郭嵩燾《周易內傳箋》，載《郭嵩燾選集》第一冊，長沙:岳麓書社，2012年，第389頁。
35 [唐]孔穎達《南宋刊單疏本毛詩正義》，北京:國民文學出書社，2012年，第421頁。《正義》下文云:“文王可以當之，年夜王則未能，而并云‘與六合合德’者，以年夜王是亞圣年夜賢，可以比于文王，褒美其事，故連言之。其實年夜王未能盡此妙也。”按鄭玄引《系辭》以證《詩》時，恐未必以此“賢人”為圣人，也并不認為以此語同時稱頌年夜王（賢人）和文王（圣人）有何不當，《正義》所論，可視為經學解釋隨時代觀念的變遷而不斷繁殖的一個例證。
36 題[漢]孔安國注，[唐]孔穎達疏《宋本尚書正義》第二冊，第24頁。
37 “母”字八行來源根基作“無”，據諸本正。
38 王鳴盛云:“《釋言》:‘獻，圣也。’《謚法》:‘聰明睿知曰獻。’圣、賢雖分歧，然散文亦通也。”（[清]王鳴盛《尚書后案》，北京:中華書局，2010年，第133頁）按:賢為獻字常訓，又《系辭上》第十章云“圣人以此洗心……古之聰睿知神武而不殺者夫”，《中庸》云“唯全國至圣為能聰明睿知”，故王氏有此言。
39 “順”字八行來源根基作“顯”，據諸本正。
40 吳興文主編《牟宗三文集·才性與玄理》，長春:吉林出書集團無限責任公司，2015年，第104頁。弼主圣人無情見《三國志·鐘會傳》注引何劭《王弼傳》:“弼與分歧，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不克不及無哀樂以應物，然則圣人之情，應物而無累于物者也。”（[晉]陳壽撰，[南朝宋]裴松之注《三國志》卷二十八《鐘會傳》，第795頁）皇侃自序用其語云:“但圣人雖異人者神明，而同人者五情。”（《論語義疏》，第1頁）可知此義頗為通行。
41 按:韓注所謂“用”，并非與體嚴格相對，指圣人自己的“用”，而是說圣人能用道，或謂通過體道發揮功用。王弼注《老子》三十八章云:“萬物雖貴，以無為用，不克不及舍無以為體也。”（樓宇烈《老子品德經注校釋》，北京:中華書局，2008年，第94頁）句式與此附近，可參。又韓注《系辭上》第四章云“正人體道以為用也。仁知則滯于所見，蒼生則日用而不知”（《周易注疏》，第624頁），陶弘景注《鬼谷子·本經陰符七術》云“圣人體道以為用，其動也神，其隨也天”（許富宏《陶注鬼谷子校訂考說》，南京:鳳凰出書社，2017年，第153頁），皆不以體用對舉。
42 參見白輝洪《有物與無心–郭象的圣人抽像及其窘境》，載《中國哲學史》2019年第5期，第23-30、46頁。
43 [唐]道宣《廣弘明集》，第119頁。
44 [唐]姚思廉《梁書》卷五十一《阮孝緒傳》，北京:中華書局，1973年，第741頁。
45 [唐]孔穎達《南宋刊單疏本毛詩正義》，第410頁。
46 本文第一節所引謝靈運《辯宗論》指出儒者主圣人不成學不成至之說，釋氏之論則以為“圣道雖遠，積學能至”，謂釋家漸悟一派主張擇滅煩惱，循序漸進以成佛（圣）。《周易正義》雖屬儒家，所承義疏則或受釋家影響，故提出包養一個月價錢“積漸”之說以彌合此處牴觸，而未能顧及整體，乃至與全書他處相抵。
47 張政烺《馬王堆帛書〈周易〉經傳校讀》，載《張政烺論易叢稿》，北京:中華書局，2011年，第174、191頁。
48[日]池田知久撰，曹峰譯《馬王堆〈易傳·系辭〉篇的構成與抄寫——基于同今本〈周易·系辭傳〉的比較》，載《文史哲》2021年第3期，第111頁。
49喬秀巖《義疏學興起史論》，北京:生涯·讀書·新知三聯書店，2017年，第236頁。