董仲舒天命政治觀與孔孟之道的牴觸與兼容
作者：宋年夜琦
來源：《衡水學院學報》2021年第3期
作者簡介：宋年夜琦（1968－），男，遼寧鐵嶺人，山西省社會科學院儒學研討中間副研討員，法學博士。
《董仲舒與儒學研討》專欄特約掌管人按語：
宋年夜琦傳授以研討儒家禮法學聞名。在他看來，漢儒以天人陰陽之廟棲孔孟仁義之魂。孔孟從人的本初存在的感情、情實進手，延長及公共政治，最后都要落實回個人理性情實的最後出發點。而以董仲舒為代表的漢學天命政治學卻以天命、天道為出發點，把感情、情實納進天道，而完成個體性與公個性的統一。天人關系亦是倫理關系，天定人命，人仿天秩。這一套架構超出了孔孟。董仲舒的政治哲學先言天命、構建天道，再從天人同構之道理構建靜態的政治軌制，從天人感應之道理預言動態的政治行為。孔孟“由仁義行”，董學則先定仁義。仁義在孔孟是原概念、出發點、不證自成，而在董仲舒則被設定進天學知識框架中。這些區分精當準確而又簡潔明了，體現出作者深摯的哲學懂得才能和詮釋才能，具有很好的學術價值。但其言漢代經學“規模之巨大遠超孔孟，但是其精微最基礎之處又不如孔孟”，則有待商議。
中華孔子學會董仲舒研討委員會會長
上海路況年夜學長聘傳授、博士生導師
董仲舒國際儒學研討院院長
國家社科基金嚴重項目首席專家
董子學院、董仲舒國際研討院、董子講壇首席專家
余治平博士
摘要：以董學為代表的漢代天命政治學是一個先構建了天學體系，再將人世政治納進進往的理論，這與孔孟直接從人道請求出發的政治思包養合約惟是牴觸的。董學舍棄孔孟的思維方法，繼承孔孟的價值主張，用天人同構之理將人道納于天道，用神化孔子、以孔子學說為代天立言的方式將孔孟之道納進天人框架中，事實上是用天學體系整合了孔孟學說，構成天命政治觀，其學術結合有得有掉，其實踐應用有利有弊。
關鍵詞：董仲舒；天命政治觀；孔孟之道
DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.03.004
中圖分包養網VIP類號：B234.5文獻標識碼：A
董仲舒以年夜儒成分名顯漢世，特出千秋，但是唐韓愈列儒學道統曰：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯所以傳之舜，舜所以傳之禹，禹所以傳之湯，湯所以傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之逝世，不得其傳焉。”（《原道》）理學之列道統亦跳過荀、董，直抵北宋。古人或云理學尊思、孟而輕荀、董是門戶之見，然理學學脈門戶之見果無事理乎？政統、王統之貢獻果同于道統、學統乎？回思漢季，天人之學與孔孟之道實年夜分歧，漢儒又特崇孔子，其分歧與相承乃儒學史嚴重問題，前賢早有議論，本文立論基礎為：漢儒經學雖以經典注疏為發揮方法，貌似述而不作，其實其規模之巨大遠超孔孟，但是其精微最基礎之處又不如孔孟，以天人陰陽之廟，棲孔孟仁義之魂。本文重點則在于探析董子天人之學怎樣納孔孟之道于此中，其兼容之中能否又有未臻水乳境處。
一、董學與孔孟思惟方法的分歧及緣由
以董仲舒為代表的漢儒政治哲學或說禮法學，既無形而下的特點又無形而上的特點。說它形而下，因為它所用的都是具體事物進行比附聯想思維，沒有抽象的概念、嚴密的推理，論據與結論之間缺少必定的聯系。說它形而上，它確實是找到世間萬物背后那個終極的依據，并且以這個終極依據為起點，推演了人間次序，解釋了整個世界，所用的道理是陰陽五行，推論的方式是比附聯想。漢儒呈現給我們的是一套完全的思維、整個的宇宙圖示，至于其能否合適事實，那是另一件事。在其本身設定的規則中，一切的環節閉合了，一切的問題獲得清楚釋。盡管有些粗陋簡單，可是其繼承上古思維，借助注經手腕，引之以陰陽五行，把先秦及秦漢各家各派所觸及的法哲學命題、概念整合到一個整體架構之中，不單答覆了君權、年夜一統等基礎問題，并試圖答覆方方面面、無所不包的政治和生涯問題，體現了形而上學的典範特征。天人感應說影響之深遠，甚至在其已經掉往官方哲學的位置后，還在平易近間進一個步驟發酵，各種奇門之術自此中出，只不包養一個月過是在經典依靠上減少了用《年齡》，更多地用《周易》罷了。我們常見的羅盤就有十八圈，以陰陽太極圖為焦點，八卦、六十四卦為過渡，五行四方為擴展，通過納甲法，把九州四時二十四節氣等層層代進，層層延長，事無巨細，包羅萬象，演成數理模子，以致于可用計算機取代人工算命，只需給出一個變量，其結果應聲而出。
假如以先秦禮法思惟為比較系，漢儒禮法學在思維方法上的形而上學化更為明顯。在先秦思維中，孔子有關禮、政次序的主張不求形而上的依據、不求現象背后的主宰。鬼神之事，孔子敬而遠之，采取“未知生，焉知逝世”“未能事人，焉能事鬼”的態度；孔子雖多處言天，可是他的天是感情之天而非包養網ppt觀念之天，并沒有具體規定性；祭奠之事，“祭神如神在”“吾不與祭，如不祭”（《論語·八佾》），重在感情的表達，服喪、親屬相隱的依據也是訴諸感情。孔子這些思惟長短思辨的，假如必定要貼上現代性的標簽，我們可以說它是“直覺的”或“情本體的”。孔子仁、禮、包養意思欲、矩、正名、天、命等彼此間并未構成一個彼此間有嚴密關系的、完全的體系，孔子也從未像漢儒一樣，盡力把它們納進一個統一體系。包養價格假如用一個字來歸納綜合孔子的思惟，是“仁包養感情”，仁長短觀念性的，或說是前觀念的。孟子的惻隱之心是不學而知，不慮而能的，也是從個體理性出發，而非依內在之理。荀子的禮法學雖主體性思維減弱，增強了客觀性，但天人兩分，以“養欲”為目標，亦不設定內在之終極依據。孔子躬自厚而薄責于人，并不消圣賢品德請求整個社會，對禮序的主張是中庸的、平俗的；孟子的暴政，不過是把“推己及人”應用到社會政治領域，呼吁統治者以待己之心待人，與平易近同樂罷了；但漢儒把政治當作是被天道規定的，政治家不是從惻隱之心出發推愛于國民，而是認識天道、順應天道，政治過程起首不是一個人事過程，而包養站長是一個天道流化的過程，學者的任務則重要是幫助統治者認識天道、預測天道，并盡力參加統治集團往蹈行包養網VIP天道。二者之間發于人心與求于天道的區包養管道別非常明顯。
漢儒與先秦儒之別與認識本身發展、所處生涯環境、當時政治任務都是有親密關系的。從認識本身發展說，在前形而上學晚期，天人本一，不用言合，人的天然感情欲看，即是天道的一包養行情部門；仁在禮中，價值在事實中，主體性在日用不知之中。形而上學也不是一天就產生的，有其漸sd包養進過程，是人的自我意識同天然分離之后，在用思惟尋找家園過程中樹立起來的觀念年夜廈。實則，孔子之“仁”的誕生，已經意味著事實與價值的分離，是從頭尋找回價值的一個盡力。形而上學時代后的天人合一，其實是先將人與天的天然合一疏解開，再求機械的合一。費爾巴哈批評宗教，說宗教的本質是人的自我異化，人依照本身的樣子造了天主，還把本身的天性放到天主里面往，然后以其為世界創造者進行崇敬，這一批評也適合漢儒之天，適合包含國家、當局等一切被形而上化的觀念。設置一個內在于人的至高無上的主體，一切次序皆以其為依據，從此中流出，這種追尋次序終極依據的思維是人類的共有特征，是人類配合經過的階段。從所處生涯環境說，孔子所處的封建社會尚未脫原始親緣和諧階段，人和人之間的“推己及人”是不難被懂得和接收的，孟子更強調統治者的推愛責任，而到了荀子那里，顯然所基于的人際關系親情已經淡漠，而功利日益主要。漢儒所處之世，全國經戰國、楚漢之戰，宗法結構幾近破壞殆盡，人間天包養一個月然親情已缺乏以維系社會次序，需求更有權威性、內在約束力的學說。從當時政治任務來講，孔子地點時代全國以周室為共主，政治價值是包養網心得不問可知的，禮法學說并無形上貫通形下的建構請求，天是高屋建瓴而奧秘的，頂多是價值觀的抽象保證，而漢代需求樹立一套形上貫通形下的完全的政治符合法規性學說，不單要說明統治者權力的抽象符合法規性，並且還要說明具體軌制舉措的具體符合法規性——合天道性。這樣就免不了機械對應，將天道由抽象的保證者具體化為細節的規定者，形而下的器物軌制被賦予天道形上顏色，同時天道被拉進形而下之器之中。
漢儒禮法學盡管在軌制、價值包養價格ptt層面都打著恢復周孔之道的旗號，並且確實在良多方面做到了與先秦社會的形似，可是它并不台灣包養是像先秦一樣以“情實”，即不變的七情六欲和變化的現實條件為制禮依據，而是從觀念出發，走上了一條將禮法神學化的途徑。即便不將禮法神學化，將任何一種觀念上升為形而上者，以此為人間次序的依據，都將導致以觀念體系代替現實關系，以觀念來規制現實生涯的結果。當明儒提出“心即理”之后，儒家的形而上學開始自我解構，向孔孟的前形而上學回歸了。這種回歸也是世界各文明告別形而上者統攝的階段，走進“人人皆是本身的天主”的個人主義階段的配合歷程，是個人主體性的覺醒和矗立，也是由前形而上學到后形而上學的否認之否認，此系后話，文未幾及。
二、孔孟之道若何納進天學框架
孔孟從人的本初存在的感情、情實進手，延長及公共政治，是比較典範的以人為本，並且歸根結底，無論在認識論上還是目標論上，最后都要落實回個人理性情實的最後出發點。而以董仲舒為代表的漢學天命政治學卻是以天命、天道為出發點的，感情、情實納進天道是個體性與公個性的統一。天是一個通過向內部世界的摸索而構建起來的帶有神圣性、權威性的知識體系，感情雖然也有“人同此心，心同此理”的公個性，可是它畢竟是起首體現為個性。在天道與人的感情之間，天道是公共的、抽象的，而感情是個別的、具體的。從認識的兩條路線上講，可以從個別到普通，也可以從普通到個別，期間既能夠實現普通與個別的統一，也能夠表現為普通包養價格歪曲個別，在人類生涯而言，就是要犧牲人的個體性來適應“廣泛感性”。從人是生成的這一點上來講，人是天的一部門，又是萬物中所見之最高級部門，部門與整體有同構性，並且有些部門還體現了整體的最高結構，從這個角度來講，“性即理”是能夠解決天人分歧的問題的。可是，從天到人還是從人到天，儒學中是有路向不合的。漢儒天人之學走的是從天到人的路徑，即將人道、圣人之言、傳統價值這些相對的個別納進天道的廣泛框架中。重要有以下兩個途徑。
（一）天是人道的來源
天是人道的來源有兩層意思：第一，天是人“性”“情”等天然屬性的包養價格ptt來源；第二，天也是品德這種古人看來屬于社會性的屬性的來源。孔子曾曰“生成德予余”，那種人格上的自負到漢儒這里成了精確的咬合。董仲舒云：“仁者之美在于天。天，仁也。天覆育萬包養一個月價錢物，既化而生之，又養以成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。”（《年齡繁露·霸道通三》）人的品德屬性來源于天，“人之授命于天也，取仁于天而仁也”（《年齡繁露·霸道通三》）。人道也不完整是品德的，也有不品德之處，怎么解釋呢？董仲舒將陰陽學引進心性論，曰：“六合之所生，謂之性格。……身之有性格，若天之有陰陽也。”（《年齡繁露·竹林》）人之貪仁二端，仁是性，屬陽，善；貪是情，屬陰，惡。孔、孟及七十子皆即情而言性，性格不離，性善即情善，而董仲舒將陰陽學引進心性論，性格分離。董說其實也是宋儒性二元論及復性說之濫觴。唐朝儒學復興第二人、漢學轉向宋學的關鍵人物李翱說：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之動也，蒼生溺之而不知其本者也。”（《復性書》）從中明顯可看出與董仲舒性格說的聯系。董仲舒把天的種種天然屬性都品德化、目標化了，連老天爺生萬物、設四時都是為了人，這叫神學目標論。在此中人道不單是天之所生，並且生之后并不獨立，而依然有天道中的其他原因同構同感、同步運行，天道繼續主宰著人性運行。董仲舒在《年齡繁露·人副天數》中更是把人的心理結構也與天逐一對應，人是天的正本，不過四肢山岳之對應是顯性的，陰陽性格之對應是隱性的，通過這種方式，董仲舒達到了先秦性格學說與其天人之學的分歧。
（二）孔子是天的使者，代天立言
孔子不語怪力亂神，孟子講仁義禮智自備于我，荀子講天人兩分，而天人五行體系在宇宙觀上是一套形而上學的架構，用陰陽五行的方式從一個至高的內在者“天”發布一套人間次序。這一套若何與孔子兼容呢？漢儒的做法是將孔子納進天人體系，具體有四個方面：神化孔子；用神學思維對孔子的思惟進行包裝；誤解孔子；直接將本身意見偽托于孔子之口（這就是讖緯之學了）。這四個方面不是可以清楚分開的，往往一段話中兼有數者。孔子在生前就獲得部門人的極力愛崇，《論語·八佾》載儀封人見孔子后說：“二三子何患于喪乎？全國之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”大要是以孔子為“代天立言”之始，但嚴格說來，時人以及門生、孟、荀的愛崇年夜約都是對孔子人格聰明的敬佩，董仲舒繼承發揚了這種愛崇。《年齡繁露·俞序》曰：
仲尼之作《年齡》也，上探正天端，王公之位，萬物平易近之所欲，下明得掉，起賢才，以待后圣。故引史記，理舊事，恰是非，見王公。……殺君亡國，奔忙不得保社稷，其所以然，是皆不明于道，不覽于《年齡》也。……有國家者不成不學《年齡》，不學《年齡》，則無以見前后旁側之危，則不知國之年夜柄，君之重擔也。……茍能述《年齡》之法，致行其道，豈徒除禍哉，乃堯舜之德也。……《年齡》之道，年夜得之則以王，小得之則以霸。
進而將孔子之言神圣化。孔子代天立言，所立之言重要在《年齡》。《年齡繁露》一書提到“孔子曰”“子曰”“仲尼曰”的共二十七處[1]，對《年齡》之推重，已經超過了《禮記》對禮的推重。《天人三策》推重年齡年夜義也借用了神學包裝。曰：
臣謹案《年齡》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂年夜也。謂一為元者，視年夜始而欲副本也。《年齡》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬平易近，正萬平易近以正四方。四樸直，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬平易近殖，五谷孰而草木茂，六合之間被潤澤而年夜豐美，四海之內聞大德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而霸道終矣。
這些都是對孔子的圣化，對孔子思惟的神學包裝。《年齡繁露·五行相生》則開始把孔子人身納進天人五行體系。曰：“南方者水，執法司寇也。司寇尚禮，君臣有位，長幼有序，朝廷有爵，鄉黨以齒，起落揖讓，般伏拜竭，折旋中矩，立而折，拱則抱鼓，執衡而躲，至清廉平，賂遣不受，請謁不聽，據法聽訟，無有所阿，孔子是也。”也就是說，孔子為魯國司包養軟體寇，證明了他是應于五行之水德而生的。董仲舒肇其始，各種讖緯之書一擁而上，變本加厲，對孔子的神化露骨而至于極其荒謬。
孔子誕生怪異。緯書廣泛稱孔子為“水精”“感黑帝而生”，《論語·撰考讖》曰：“叔梁紇與征在禱尼丘山，感黑龍之精，以生仲尼。”《年齡緯·演孔圖》曰：“孔子母征在游于年夜冢之陂，睡，夢黑帝使請己。過去，夢交。語曰：女乳必于空桑之中。覺則若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣。”
孔子長相神異。《禮記·含文嘉》曰：“孔子反宇，是謂包養甜心網仲尼。”《年齡緯·演孔圖》曰：“孔子長十圍，年夜九圍，坐如蹲龍，立如牽牛，就之如昴，看之如斗。”《孝經·鉤命決》曰：“仲尼斗唇，舌里七重。”身上還有符瑞，《年齡緯·演孔圖》曰：“孔子之胸有文曰：作定世符運。”
孔子來到人世間，是為了代天立言、為人立法，甚至預言來事。“圣人不空生，必有所制，以顯天心。丘為木鐸，制全國法”（《孝經·鉤命決》），“丘覽史記，徵引古圖，推集天變，為漢帝制法”（《年齡緯》）。孔子甚至預見了漢朝之興：“夫子素案圖錄，知庶姓劉季當代周，見薪采者獲麟，知為其出，何者？麟者，木精；薪采者，庶人燃火之意，此赤帝將當周。”（《尚書中候》）
緯書、讖言多偽托孔子之名，抒發己見，一方面是神化孔子言論，另一方面更是借孔子之口神化編者本身的言論。如《孝經·鉤命決》中孔子云：“欲觀我褒貶諸侯之志，在《年齡包養心得》；崇人倫之行，在《孝經》。”亦有系統周到，說得比董仲舒還好的，如《易緯·乾鑿度》云：
子曰：“八卦之序成立，則五氣變形。故人生而應八卦之體，得五氣以為五常，仁義禮智信也。夫萬物始出于震。震，東方之卦也。陽氣始生，受形之道也；故東方為仁，成于離。離，南邊之卦也。陽得正于上，陰得正于下，尊卑之象定，禮之序也；故南邊為禮，進于兌。兌，東方之卦也。陰用事而萬物得其宜，義之理也；故東方為義，漸于坎。坎，南方之卦也。陰氣形盛，陰陽氣含閉，信之類也；故南方為信。夫四方之義，皆統于中心，故乾坤艮巽位在四維，中心包養app所以繩四方行也，智之覺也；故中心為智。故道興于仁，立于理，理于義，定于信包養合約，成于智。五者，品德之分，天人之際也。圣人所以通天意，理人倫而明至道也。”
至于誤解孔子原意，也是漢儒之家常便飯，如上文提到的《年齡繁露·深察名號》中說：“性有善端，動之愛怙恃，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦樸而好禮，乃可謂善。此圣人之善也。”“孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質于圣人之所為，故謂性未善。善過性，圣人過善。”孔子何曾推重過三綱五紀？故經學雖云“我注六經”，但其實也是思惟年夜于學問，古文經學在這方面比今文經更接近學問自己一些。
孔子這么年夜本領為什么本身做不了帝王？也是五行不對。按五行相生論，孔子是水精，而周朝五行是屬木的，木不克不及生水，代周者應為火德，而漢朝是屬火的。故孔子只能作素王，為漢立法。《年齡緯·元命苞》曰：“麟出周亡，故立《年齡》制素王，授當興也。”
孔子上應黑帝、代天立言、作《年齡》為素王的說法在今文經學及讖緯神學那里泛濫成災，讖緯之學本為附會息爭釋儒家經典，光武帝之后，一度被稱為“內學”，而底本的經典反被稱為“外學”。假如這種神學一向泛濫下往，我們甚至很難說經學是用儒學整合了陰陽家，還是用陰陽學整合了儒、墨、道、法各家。
讖緯之學荒誕易見，在其繁榮之時便有不少甦醒的思惟家反對，如王充、仲長統等，甚至班固在記載董仲舒、劉向之時也不乏微詞。值得留意的是，盡管這些人反對讖緯之學和今文經學的思維方法，但對其所維持的焦點人文價值，即孔子之道還是擁護贊成的。緯學式微之后，其儒家內核保存了下來。從長的歷史時段來看，陰陽五行之說為先秦儒道的恢復起到了借殼上市、保駕護航的感化。
三、董學得掉評價
學者共知，董仲舒的學說是“神學目標論”或“天命政治學”，以政治軌制的建構和運行為焦點內容，以天為人類社會尤其是政治軌制的最基礎依據，人副天數，仁乃六合之德，人得仁于天而仁，六合運行以陰陽五行為理，人世軌制亦仿陰陽五行而立，天人因同構而感應。天人關系亦是倫理關系，天定人命，人仿天秩。這一套架構在孔孟那里可以說是基礎沒有的，孔孟雖也有志于為政，但以人的生涯為中間。《尚書》雖也體現了天命政治觀，但三代之天是抽象奧秘之天，與人世并紛歧一對應。在漢儒這里，天命之學由崇奉變為“科學”，漢儒逐一求索天人之對應、天人之感應，企圖達到一個確定、精準的標準。可以說，孔孟的政治學說，是直接由人道出發，是直接的“我欲這般”，然后圍繞著“我欲”來言說政治應該若何；而董仲舒的政治哲學則是先言天命、構建天道，再從天人同構之道理構建靜態的政治軌制，從天人感應之道理預言動態的政治行為。假如用孟子的話來說，孔孟是“由仁義行”，那董學就是先定仁義sd包養。仁義在孔孟那里是原概念、出發點、不證自成的，而在董仲舒這里是在天學的知識框架中被設定的，從“天人合一”“性即理”的事理來講，這兩條路最后是能夠合一的，人心之所欲便是天理之應然，可是其路徑畢竟紛歧樣，由天到人的結構畢竟要經過一個知識論的架構過程，這個結構體現了情勢年夜于內容，并且情勢中有填充分歧內容的能夠性。將實質上是人的認識結果的對象當作絕對者來崇奉，這極不難形成知識自己的固化，也不難形成“神器被竊”，事實上在包養管道后來的歷史中不仁不義者獲得神圣位置比仁者在高位的比例年夜得多，這也是后儒對董仲舒正統性提出懷疑的主要緣由。而心性之學將標準訴諸每個人的內心，“仁義禮智自備于台灣包養我，非外鑠也”，每個人可以憑本身的知己判斷長短，將天道根植于人心，知己之所知便是天理，從儒學內部解構了內在威權，明天看來，有更年夜的開拓出現代性意義的空間。
但是從年夜眾崇奉、政治實踐的角度上來說，天道總是比人心不難掌握，所以宋代以后官方、士年夜夫儒學作為學術都趨向了理學，可是平易近間崇包養軟體奉仍以“老天爺”為主。平易近可使由之，不成使知之，即便明天，平易近間陰陽五行之學仍余脈不息，借傳統文明復興之際，甚或有站上潮頭之勢。但學者應該清楚，即便站在政治性、平易近族性的立場上，也應該看到，在東方文明遠遠未影包養app響中國之前，在儒學內部也有爭論、裁減、提純、后出轉精的過程。學術意義與實踐意義并不完整包養網ppt雷同，學術既有本身的獨立性，也終歸要服務于社會生涯，尤其是政治哲學。向外求理的威權式架構與以心定理的立法路數在歷史上各有所長。董仲舒在價值崇奉上愛崇孔孟之道，在學理上通過探尋天命建構了內在權威，以天命政治學之框架設定了包養犯法嗎孔孟心性價值主張。在政治實踐上，中國現代社會自漢代以來皆奉行董學，《白虎通義》幾乎就是《年齡繁露》的翻版，其不僅是漢一朝一代的法典，並且是整個帝制中國之洪憲。后來雖宋明理學替換了經學義理，可是只是替換了辯護理論，并未替換辯護對象。所以當代人稱董仲舒為代表的漢代天命政治觀為“封建正統政治思惟”是有事理的。但是在道統上，畢竟思孟學派到程朱陸王更為體現孔子精力，此在前數百年間已為不刊之論；在學理上，明天以天人感應道理重建具有現代意義的政治哲學恐已離現實太遠。后現代在向文明邁進，后現代政治哲學將進一個步驟切往形而上學的尾巴，以個體的絕對主體性為政治實踐的基石。
參考文獻：
[1]黃小明.年齡緯與孔子的神化[J].社會科學家,2012(10):148-153.
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