王船山的三重自我學說
作者:王林偉
來源:《船山學刊》2017年第3期
時間:孔子二五六八年歲次丁酉臘月二旬日戊辰
耶穌2018年2月5日
內容撮要:王船山的自我學說包括三方面的內容。起首,船山將自我或心體視為意向的統一體,此為對心靈活動之總體特征的掌握。其次,船山認為心體內部當中存在著三重意向的區分,亦即年夜體、虛體和小體。最后,自我的成長歷程在船山那里落實為三重意向的綰結,而繼善成性則被視為實現本真自我的逼真途徑。由此三點,船山推進了對包養網比較自我問題的探討。
關鍵詞:王船山/三重意向/自我學說
作者簡介:王林偉(1983- ),男,江西安福人,武漢年夜學中國傳統文明研討中間講師,哲學博士,武漢,430072。
備注:教導部人文社會科學重點研討基地嚴重項目“陽明心學的歷史淵源及其近代轉型研討”(16JJD720014)階段性結果。
對自我的摸索,究其實而言,便是對人道的追問。而人道論的焦點問題可歸結為:若何逼真地領會心之特徵,以及在掌握其特徵之后,若何逼真地呵護、長養此心。前者為見性問題,后者為盡性問題。此兩者又交涵互攝:所見之性愈真,則愈有盡性的能夠;盡性功夫愈深,則所見之性愈切。王船山的自我學說,也應該置于此佈景中加以考慮。循此理路,本文試圖從如下三個方面來展現船山的自我學說:1.心體作為意向的統一體,此為對心之總體特徵的掌握;2.心體之內三重意向的區分,此為對心體內部意向類型的橫向分析;此上兩者歸屬于見性問題;3.自我成長歷程中三重意向的綰結,它決定了心體所達到的最終境界,此點歸屬于盡性問題。以下即循此思緒展開論述,以前兩個部門為重。
一、心:作為意向的統一體
依船山,心體的整全特徵可從以下三點加以展現:1.心體涵攝性、情、才三者而為整全的統一體,其中所凸顯的是心體的最基礎義和統攝義;2.自源頭上而言,心體作為統一體出自天道至誠不息的感應;3.心體所呈現出來的現實狀態具有性質上的多樣性,這種多樣性的本源存乎心體自己所具有的三重意向結構,而這就切進到第二部門的內容。以下即結合船山的具體論述進行展現。
(一)心函性、情、才而為統一體
對于心,船山起首肯認其基源位置:它是統性、情、才而為一的。對此,船山于《尚書引義》卷五中有云:
心者,函性、情、才而統言之也。才不易循乎道,必貞其性。性之不存,無有能極其才者也。性隱而無從以貞,必綏其情。情之已蕩,未有能定其性者也。情者安危之樞,情安之而性乃不遷。故全國之學道者,蔑不以安心為要也。①
心是統乎性、情、才而為一體的,而才要循道,就必須先貞定其性,性不存的話,就不克不及盡其才之用。而性居于隱,要貞定它就必須從情上著眼,假如情已經流蕩不安,是不成能貞定其性的。所以情就是安危之府,只要情安穩了才幹定性。所以船山說:全國一切學道的人,都以安心作為標的。所以,心是統體,而安心則是學道的至要。
進一個步驟而言,在船山看來:心的特征是虛明靈覺而無恒,它在各種情和意的包養ptt伸展中獲得展現。在《讀四書年夜全說》中船山對此情義的伸展特徵有比較集中的描寫。該書卷一、卷非常別有云:
1.意無恒體。②
2.意不盡緣心而起,則意固自為體,而以感通為包養網車馬費因。故心自有心之用,意自有興趣之體。人所不及知而己所獨知者,意也。③
3.心之與意,相互為因,相互為用,相互為功,相互為效……心之為功過于身者,必以意為之傳送。④
4.意中千條百緒,統名為意。⑤
5.此靈明活動者,如荷葉上露珠類似,直是操不得底,愈操而愈不存矣。此靈明活動者亦如影之隨形,不單不亡,而亦何容舍?開眼見明,閉眼見暗,未有能舍之者也。⑥
其中,第一條表白意的指向活動沒有一個固定的本體,它是隨機而發的。第二條講述心和意之間的關系:意紛歧建都是從心的本體而起的,它具有屬于本身的活動本體。而這種活動是以感通為緣由而惹起的,所以心和意雖然親密關聯,卻有著各自的體用,那些只要本身了解而別人不了解的就是意。第三條繼續對心和意之間的關系做了展現:雖然依照第二條的內容,心和意有著各自的體用。可是它們之間的真實關系是:相互為因、相互為用、相互為功、相互為效。也就是在實際的心之風行發用中,心和意是完整融合為一體的。並且船山還強調:心之所以能夠相對身而言有更年夜的功能,緣由就在于心能以意來傳送本身。這就表白:心之真正發用是以意為中介的,意的不斷活動才是心之發用的真正表現方法。第四條則對意的另一特徵作了展現:亦即意并不是一個單一、孤立的活動之物,在它之中包括了極為豐富的指向能夠性,此即船山所說的“千條百緒”。意自己是有條緒的,條便是條理,緒便是開端、指向,這表白意的活動自己是一個具有豐富條理、指向之能夠性的心靈活動。第五條則表白了靈明活動的不成掌握、不成克制性:靈明是心之虛明靈覺的表現,而活動則是指心意的活動(或直接稱之為意的活動)。這種靈明的意向活動就比如荷葉下面的露珠,最基礎不克不及用某種方式將其固定下來,越是想把它固定,它就越不固定。意向的這種活動對心來說,就比如影對形的關系,不單不會消散,就是想要擺脫它也是不成能的。
船山對心、意的觀察與現象學對意向性的展現頗為類似:在船山這里,意之活動具有隨機而發、與心異用卻又交互為用以成其功能、與心親密融合為一體的特征,而又具有屬于本身的條理的結構。并且意之活動是根源的、靈活的,不成能對它加以某種固定的掌握,因為掌握活動自己就是一種意的活動。更主要的是,心之風行發用只要經過意的傳遞才是能夠的、有功能的。就此而言,意的這種活動性質就是心之特徵的表現和規定。而在現象學中,意向性是指意識始終都是關于某物的意識,而一切意向活動之間的關系自己就是意向式的,意識就是各種意向行為構成的一個意向統一體。它同樣也是隨機而發的,亦包養金額即具有實際性和境域性;它也有屬于本身的各種結構、層次;並且意向活動自己是不成能被固定的,因為固定行為自己就是一個意向活動。在根源上來說,意向活動就是一切意識活動之所以能夠發生的基礎。所以,兩者對心或意識之本質的規建都具有:隨機而發性(感通、時機化、境域化),豐富的結構和層次,根源性和靈活性,統一性或一體性。以對意的闡釋為典范,我們的如下展現就獲得了較為充足的根據:心體是涵蓋性、情、才的統一體。
(二)心體與天道至誠不息之感應
船山對心、意的觀察還不止于上述層次。須知在船山的思惟視野中,天道才是終極的源泉地點。所以上述對心、意之規定的展現,在至誠之天道中有其源頭。它就是六合感應之道,人的意向性便是本源于六合感應。這種懂得當然也不是船山的創見,他是在繼承後人的基礎上提出此種見解的。《周易》中已經對六合、乾坤、陰陽的相感給予了極為主要的位置,一些主要的理學家如程頤也曾講過:“六合之間只要一個感與應罷了,更有甚事?”⑦船山將此種思惟推至根源,以一種史無前例的方法將其容納在本身的天人視野之中。其于《張子正蒙注》卷一有云:
心函絪缊之全體而特微爾,其虛靈本一。而情識意見成乎萬殊者,物之相感,有同異,有攻取,時位異而知覺殊,亦猶萬物為陰陽之偶聚而不相肖也。⑧
船山于此段表白:心函有整個絪缊之全體,亦即道之全體不過乎吾心。可是它本身的表現卻是很奧妙的,其表現的分歧處體現在虛靈明覺。而其表現的差別則體現為情識意見上的萬殊,而之所以會這般則在于心能感物。並且這種感應有同異、有攻取,隨著時位的分歧,所感觸感染所知覺到的也就紛歧樣,就好像陰陽二氣相傳染感動生出各個分歧的萬物。此一段論述很明顯地展現了心之一本萬殊性:其一本在于虛靈明覺,其萬殊則在于感應之分位不齊。而感應的分歧,實際上就體現為情義活動的分歧指向,但無論若何地分歧,一切這些情義的活動都統一在同心專心之中,均歸屬于虛靈明覺之心體。
在《張子正蒙注》卷九中,船山對感應的位置有更深刻的論述:
1.盡全國之理,皆太虛之和氣必動之幾也。陰陽合而后仁義行,倫物正,感之效也;無所分歧,感之周徧者也,故謂之咸。但是莫妙于感,而年夜經之正、百順之理在焉。⑨
2.六合之冷暑、雨旸、風雷、霜露、生長、加入我的最愛,皆陰陽相感以為年夜用;萬物之所自生,即此動幾之成也。故萬物之情,無一念之間,無一刻不與物交;嗜欲之所自興,即天理之所自出……蓋萬物即天道以為性,陰陽具于中,故不窮于感,非陰陽相感之外,別有肅然空窗者以為性。⑩
在第一條引文中,船山將全國一切之理都歸結為太虛之和氣所必定具備的動之幾上,陰陽各自具有分歧的性格功能,天然相感相合。恰是短期包養基于此感應,仁義才幹獲得實施,倫物才幹各正,后二者都是感應之效。而這種陰陽的感應是無所分歧的,所以又稱之為咸。故全國之事莫妙于感,年夜經之正、百順之理都不克不及脫離這個感應而存在。在第二條引文中,船包養站長山再次強調了陰陽相感的年夜用。六合之間的一切均以此為基礎,人之天性也是奠定于包養app這個陰陽的不斷感應之中,離開此感興,別無所謂的人心、人道可尋。這就表白不論是心之一本,還是心之萬殊,其根源都在于六合之間的陰陽感應之道。這種陰陽感應之道,便是道之來源根基發生。人心同樣也是由此而來的,而意向活動天然也是由此而來的。當然,需求指明的是:人心雖由此而來,但它也有本身的本真包養行情狀態與成能感化,亦即它能對本身的意向活動有所決定。恰好是這種本真狀態與決定感化使得人心在其實際表現方法上有各種分歧的樣態,之后的三重意向即專門討論此樣態之聯系和差異。
此外,《張子正蒙注》卷三又有云:
蓋心者翕辟之幾,無定者也;性者合一之誠,皆備者也。(11)
船山于此將心視為陰陽翕辟不已之幾,而這種感應之幾的風行是沒有一個固定標的目的的。但性就與此分歧,性雖然似乎始終都處于隱微之地,但它本身卻是來自陰陽感應之誠,是所謂合內外的皆備之道。這樣一來,心和性之間就產生了某種差異和距離,雖然這種差異并非不成超越,可是人心之意向活動在表現方法上的分歧樣態就源出于此差異。
(三)心體呈現情態的多樣性
如上所言,心與性之間存在差異,而情、意等作為心的具體呈現也是千差萬別(萬殊)。這般一來,心體上所呈現出來的具體情態天然就具有多樣性。此下以意為例,對此略作說明。《張子正蒙注》卷四論意有云:
1.意者,心所偶發,執之則為故意矣……意則因感而發,因見聞而執同異攻取,不成恒而習之為恒,不成成者也。(12)
2.善者,人心偶動之機,類因見聞所觸,非天理天然之誠,故缺乏以盡善。而意不克不及恒,則為善為惡,皆未可保……意小而滯于一隅也。(13)
船山于此指出:意是心所偶爾發出來的行為。假如執著這種偶爾發出來的意,人就會變得有故意,有故意就不成與于道,因為故意會掩蔽心之本體。意自己是因為感通而發出來的,會因為見聞的分歧而有同異攻取上的種種執著,它并沒有固定的本體。可是通過習氣它也能構成某種固定的習慣,但從最基礎上來說,它是不成成的。因為它并非出自天理天然之誠,缺乏以繼六合之善,它局限在一個狹小的范圍內,并不克不及盡心之全體。船山于此指出了意之流弊,亦即它能夠會成為私衷。一旦意成為私衷,它就不克不及盡心之全體,而是掩蔽心之本體。在這種本體、流弊的區分中,心體所具有的多重意向形態已經初示眉目,此下詳論之。
二、三重意向:聯系與區分之展現
此上已經表白了心體的統一性及其呈現的多樣性。現在的問題是:此種統一性所提醒的只是心體的普通結構,單憑該結構并不克不及指明每個人在保存狀態上的差包養網ppt異,因為很明顯該結構是人人都有的。要考核這種差異,就必須另覓途徑:亦即考核這種意向伸展的具體實施方法。依照船山思惟的內在理路,其具體實行的方法具有三種樣態,此便是本小節所要論述的三重意向。此三重意向,用船山的話來說就是:虛體、年夜體、小體。虛體指虛明靈覺、能夠知覺運動之心體,年夜體則是指道心、仁義之心、仁體或誠體,而小體則是指心為線人之官、私衷私欲所安排時的心體。對此三種意向的劃分,船山是在繼承孟子關于年夜體和小體之區分和古文《尚書》對人心和道心之區分的基礎上、并通過對佛老之虛體觀的批評而得出的。對此三重意向的劃分和明確闡述,重要見于《尚書引義》以及《讀四書年夜全說》中“讀孟子”的部門,以下就以這兩本書為主展開論述。
船山在《讀四書年夜全說》卷十中對三重意向作出了明確的劃分,其文云:
乃小體既不克不及為年夜體之害,則害年夜、害貴者,其罪安在?孟子固曰“無以小害年夜,無以賤害貴”,能擺佈之曰“以”。又曰“從其小體包養俱樂部為君子”,只“以”字“從”字是病根。乃此“以”之而“從”者,豈小體之自“以”哉!既非小體之自“以”,則其過豈不在心!昭昭靈靈者。所以年夜學說“修身在正其心”,心不固正而后須正也。特此“從”之“以”之之心,專是人心,專是知覺運動之心,固為性所居,而離性短期包養亦有其體,性在則謂之“道心”,性離則謂之“人心”。性在而非遺其知覺運動之靈,故養年夜則必不掉小;性離則唯知覺運動之持權,故養小而掉年夜。知覺運動之心,與線人相關生,而樂寄之線包養甜心網人以得所藉。其主此心而為道心者,則即線人而不喪其包養情婦體,離線人而亦固有其體也。故言心者,不成不知所擇也。(14)
船山于此對孟子的年夜體、小體學說作了專門的闡發:在孟子那里,小體是線人之官,年夜體則是心之官。就小體自己而言,它是不克不及為害于年夜體的,那么害年夜、害貴的禍首禍首是誰呢?船山指出病根在于“以”字和“從”字,小體卻沒有自從自以的能耐,能從能以的是那個昭昭靈靈的虛明之心,亦即所謂的知覺運動之心。知覺運動之心是性的居所,可是離開性它也仍舊有本身的體用,此時它就是所謂的人心。知覺運動之心既可與性相合,也可以離開性而寄生在線人之間,與情欲私衷相合。當它與性相合的時候,它就是道心,道心并不脫離開虛靈明覺之心,也不脫離線人,所以養得年夜體者必定不會掉其小體。而當它與性相離的時候,知覺運動之心惟本身的意欲是聽,樂得包養一個月價錢寄生在線人之中以獲其不思而得之利。此時便是只養得小體而掩蔽年夜體,而整個知覺運動之心也就將本身沉沒在此小體的情義欲海之中。很明顯,船山在此對心之具體表現上的樣態作出了三重區分:一是所謂的年夜體,或與性相合的道心;一是所謂的小體,陷溺在線人情欲的陸地之中;最后則是所謂的虛體,亦即虛明靈覺、知覺運動之心,它是中性的,既可以合于性而為道心,亦可以離于性與私衷私欲相合而成為小體。此三重區分就是意向伸展在其表現方法上的分歧樣態,以下再做具體說明。
(一)虛體:虛明靈覺、知覺運動之心
如上所述,船山所謂的虛體就是虛明靈覺、知覺運動之心,或直接稱之為人心。這個虛體具有什么樣的特征呢?在船山看來,它又和佛老的心識觀有什么關系?以下對此略作展現。《尚書引義》卷一有云:
1.且夫人之有人心者,何也?成之者性,成于一動一靜者也。一動一靜,則有同、異曲同、攻、取之機。同、異、攻、取,而喜、怒、哀、樂生矣。一動一靜者,交相感者也,故喜、怒、哀、樂者,當夫感而有;亦交相息者也,交相息,則可以寂矣,故喜、怒、哀、樂者,當夫寂而無。君子惑于感,故罹其危;異端樂其寂,故怙其虛。待一動一靜以生,而其息也則無有焉。斯其寂也,無有“自性”;而其感也,一念“緣起無生”。以此為心而將見之,分析纖塵,破相以觀性,至于“緣起無生”,則自包養意思謂已精矣。孰知夫其感也,所以為仁義禮智之宅,而無可久安之宅;其寂也,無自成之性,而仁義禮智自孤存焉。則斯心也,固非性之德、心之定體,明矣。故用則有,而不消則無也。(15)
2.夫于其目,則喜、怒、哀、樂之情,四也。于其綱,則了、知、作、用之靈,一也。動其用,則了、知、作、用之瞥然有矣。靜其體,則鏡花水月、龜毛兔角之渙然無矣。鏟目而存綱,據體而蔑用,奚可哉?故為釋氏之言者,終其身于人心以自牿也。(16)
在第一條中,船山對人心的特徵和由來解釋如下:人之所以有人心,在于一動一靜的翕辟不已。有動有靜,就會有同異攻取之機,而同異攻取的出現也就伴隨著喜怒哀樂的出現。動和靜是交相感應的,所以包養管道喜怒哀樂之情也是當乎感應的時候才有。動和靜又是交相止息的,既然可以相息,就會有肅然的時候,而在肅然之際,喜怒哀樂之情是沒有的。君子困惑于無窮的感應,故遭遇其危險;而異端卻樂得其寂,陶醉于這種虛明的光景之中。當動靜止息的時候,心體虛寂,這就是所謂的“無有自性”;而當感應起來時,又不知其所從來,此即所謂“一念緣起無生”,這就是佛家對心的剖析所達到的境界。但在船山看來,這種對心的見解并沒有窮盡心的天性,亦即沒有見到性之德、心之定體,這個定體就是道心本身。所以在船山看來,佛家終身都只在人心之中打轉。在第二條中,船山以綱目標情勢對虛明靈覺之心作了剖析:其具體的節目有喜怒哀樂四情,其綱則是了、知、作、用之靈,這種虛靈明覺貫穿一切的了知、感化而為一。當其感應之際,則了、知、作、用等效能浮現,確然為有。而動靜止息而肅然的時候,心體就虛而無一切,好像鏡花水月、龜毛兔角是虛無的。所以佛家所樂以觀察的心是虛明靈覺的心體,亦即船山所謂的人心。對此兩段引文的解讀表白:虛明靈覺之心來源于動靜之幾,它有本身的感化亦即了知等效能和喜怒哀樂等情,它的本體則是虛靈而一的,所以并沒有一個固定的準則。
在船山看來,佛老所掌握到的心,就逗留在這個水平,比擬于普通的諸子百家來說,這種觀察當然已經很不錯了。可是在船山看來,這種掌握是很危險的。所以在其著作中,隨處可以見到他對此種虛體之心觀的批評,說他們不識道心,不克不及見性。
《讀四書年夜全說》卷十有云:
只緣后世佛、老之說充滿全國,人直不識得個心,將此知覺運動之靈明抵代了。其實者知覺運動之靈明,只喚作線人之官。釋氏謂之見性、聞性,又喚他做性。雖說來決裂,則似五官有五性,其實此靈明之隨體發用者,未嘗紛歧。(17)
《尚書引義》卷一亦有云:
彼所包養網推薦謂心,則覺了能知之心;彼所謂性,則感化之性也。以了以知,以作以用,昭昭靈靈于行住坐臥之間,覺了不誣者,感化以起。自非然者,亦不得謂之心。惟其但是可謂之心,惟其然故亦僅謂之人心矣。以了以知,以作以用,善者恒于斯,惡者恒于斯,彼之所謂識也。了無不覺,知無不克不及,作不固作,用非固用;任了任知,任作任用;總持而無有自性,終不任善而任惡者,彼之所謂智也。(18)
船山在此兩段引文中明確地指出:佛老所說的心,其實只是運動知覺之靈明,而佛家所謂的性,不過是感化之性罷了。這些其實都僅僅是人心的特征,而不是道心的特征。在船山看來,知覺運動之靈明其實只是線人之官,佛家雖將其分為五識(眼、耳、鼻、舌、身),不過是此靈明之體隨分歧的官能發用罷了。此處需求指出的是:雖然船山對佛老批評地很厲害,不過實際上,佛老(尤其是佛家)對心的剖析已經達到了很深的層次,其細密水平在某些方面比儒家有過之而無不及。
(二)年夜體:誠體、仁體、道心、仁義之心
與虛明靈覺、知覺運動的虛體比擬,年夜體具有分歧的表現特征。在船山這里,它也被稱為誠體、仁體、道心、仁義之心等等,究其實,都是指性體本身的充足呈現。對于道心的來源和特徵,船山于《尚書引義》卷一中有如下的描寫:
1.若夫人之有道心也,則“繼之者善”,繼于一陰一陽者也。動靜猶用,陰陽猶財。一陰一陽,則實有剛、柔、健、順之質。柔、健、剛、順,斯以為仁、義、禮、智者也。當其感,用以行而體隱;當其寂,體固立而用隱。用者用其體,故用之行,體隱而實有體。體者體可用,故體之立,用隱而實有效。顯諸仁,顯者著而仁微;躲包養甜心網諸用,用者著而躲微。微雖微,而終古如此,非瞥然乘機之有,一念緣起之無。故曰始顯繼躲,天命風行,物與無妄也。(19)
2.灼熱知我之一切:不包養意思單此動之了喜了怒、知哀知樂應感之心,靜之無喜無怒、無哀無樂空泛之心;而仁、義、禮、智之始顯而繼躲者,立本于宥密,以合于天命之風行,而物與以無妄。(20)
在第一條引文中,船山用“繼之者善”來闡明道心:道心是繼于一陰一陽者,陰陽之材實有其剛柔之質、健順之德。而此質此德,就是人道當中仁義禮智的來源,它是人心的本體。在感應以升引的時候,用昭著而體隱微;當用止息的時候,則體立而用隱。體用之間是隱顯、分歧的關系,此便是體用不貳。本體是徹乎一切時、一切處而有的,所以它能夠顯諸仁而躲諸用,終古如此,而不是像那些由動靜之幾所產生的偶爾之用。實際上,這個本體不是別的,它就包養網單次出于天命風行之體自己,至誠之天道物與無妄。在此,船包養dcard山很明顯地包養網評價將人性上通于天道而言,將人性的真實性溯源之天道的至誠不息上。這表白船山之人性是不脫離天道、不脫離天人回環的整體視域的。而對于此道心的內容,船山在第二條引文中指出:在此道心中,不單有此喜怒哀樂的感情和了知感化的效能,更有仁義禮智之性顯、躲于此中,此便是所謂的“立本于宥密”。這個包養站長仁義禮智才是心之真副本體,並且這個本體合于天命風行之本體。綜合此兩段內容,船山對道心的展現可闡釋如下:道心來源于陰陽全體之實,上通于至誠不息的天命風行之體,所所以真實無妄的;其內容則不僅包含感情和了知的功用,更有仁義禮知作為內在的主干。
既然道心和人心(年夜體和虛體)有著內容上的分歧,那這兩者是不是可以截然分開?人心與道心、虛體與年夜體之關系又究竟若何?對此,《尚書引義》卷一有云:
然則判然其為二乎?而又非也。我固曰互躲其宅,交發其用。陰陽變合而有動靜,動靜者,動靜乎陰陽也。故人心者,陰陽翕辟之不容已;道心者,動靜之實,成材建位之富有,和順而為光輝之自發也……敦化不息,而屈伸一誠。然則逝世者人心之息,而非道心之終與!人心乘動靜以為存亡,道心貞陰陽以為儀象。(21)
在船山看來,人心和道心之間的關系并不是判然為二的,而是親密融合在一路的,亦即所謂的“互躲其宅、交發其用”,相與為體用、相與為功能。人心和道心這兩者都來源于陰陽之動靜,此陰陽翕辟不已之幾發現便是人心,此動靜之實性實德則是道心,人心與道心同源而異質。這就表白人心和道心的區分并不在意向的伸展這一結構上,而是在于這結構的展現能否符合天性,亦即仁義禮智之性,符合此則為道心,分歧乎此而包養違法只具體虛明靈覺之用,則為人心;若與線人等官能綰合于私衷私欲中,則為小體。所以,此三重意向只是意向之伸展在樣態上的分歧,都不克不及脫離開虛明靈覺之心自己所具有的意向結構。船山還強調說:由于人心來源于翕辟之幾,所以有止息之日,而道心則來源于六合敦化之誠,所以無有止息之日。這就通于船山全而生之、全而歸之包養網車馬費以凈化太虛之氣的思惟,此亦表白船山的思惟是處處相貫通的。
(三)小體:身體意向、私衷、私欲、流蕩之情
對小體的各種描寫散見于船山的各部著作之中,但往往都是一些片言只語,要找出幾段系統的論述卻不太不難。歸納綜合地說,在船山這里,小體包括有多方面的含義和特征,此中最重要的包含身體意向、私衷、私欲和流蕩之情等等。此處欲援用三段文字對小體之特征略作展現并在此之后做個小結。
《四書訓義》卷三十五中,船山對線人之官的身體意向有如下的描寫:
今夫小體之靈,惟線人為最,而此線人者,有不待心之發覺而自成其功者矣。故線人亦專有其所司者焉,其為官也,遇色而即見,遇聲而即聞,一見聞而即能愛憎,不待思也。惟然,則于己不勞而情易得,故從之者便也。但是蔽于物矣:色之當然者見之,其所以然者不克不及見也;聲之已然者聞之,其所以然者不克不及聞也。聰窮于有聲之中,而聲之未“接”則莫能聽;明盡于有包養網比較色之內,而色之未形則莫能視。如是者,耳亦止成乎耳之用,目亦只成乎目之用,一物罷了矣。夫全國之形聲,物也;線人,一物也。兩物訂交,形聲緣線人而進,線人亦附形聲而出,引之以往,而無能再為考慮,則亦終不勞罷了得萬物之利也。(22)
船山指出:線人之官的意向具有不待思考即能得的特徵,所以目遇色即能見,耳聞聲即能聽。而在聞見之際,愛憎之情也隨之而生,所以此類官能的確具有于己不勞、于情易得的特點。可是在另一方面,線人之官的意向也蔽于物,能看到色之當然,卻看不到色之所以然;能聽到聲之已然,而聽不到聲之所以然;離開有聲有色之物,視聽無所致其功。所以耳只能成乎耳之用,目只能成乎目之用,與物訂交而被物引之而往,而不克不及對其有所考慮,最終也不過是物化罷了。這就是線人之官作為小體的特徵:一方面不思而得、不勞而易獲,另一方面則局限在物引之中。這就分歧于心之官,后者在量上并無盡頭,並且愈思愈能得。
小體除了在身體意向上的局限之外,它還很不難流于私衷、私欲的泥潭之中而不克不及自拔,這就是在後面已經論及的意之流弊。對此,船山在《張子正蒙注》卷四注“窮人欲如專顧影間,區區于一物之中爾”有云:
形蔽明而成影;人欲者,為線人口體所蔽而窒其天理者也。包養俱樂部耳困于聲,目困于色,口困于味,體困于安,心之靈且從之而困于一物,得則見美,掉則見惡,長短之準,吉兇之感,在眉睫而不知;此物年夜而我小,下愚之所以沉迷也。(23)
此處船山所描寫的是小體流于私衷、私欲的情況:所謂的私衷、私欲,就是被線人口體掩蔽了心之本體,天來由此不克不及獲得呈現。耳之官能困于聲音之中,目之官能困于形色之中,口之官能困于五味之中,身體則困于安適之中。更主要的是:虛明靈覺的心體追包養心得隨這線人口體之欲,同樣困于上述之物中,以得所欲為美、為是,以掉所欲為惡、為非,美惡、長短的標準游移不定、混亂不勝。吉兇就在面前,卻陰暗不知,陷于人欲之中的君子就處在這種狀態之中。在這個時候,仁義禮智的天性完整被掩蔽,或偶爾有所閃現卻只如曇花一現,人欲之橫流依舊。而虛明靈覺、知覺運動之心則完整被個體的私衷、私欲所主導,一切聰明聰穎、輕巧靈便都只是為了本身小六合中的那團意欲。在此種狀態中,所有的意向的伸展就不斷往下墮落、沉淪,扭結成為一團污糟的物欲、習氣,離禽獸不遠了。
年夜體上,這就是船山思惟中所蘊含的三重意向之間的聯系和區分。虛明靈覺、知覺運動的虛體自己是一切人心都具備的,而佛老二家將此作為人心之本體。正人和圣賢則意在以年夜體為心之本體,以其心與仁義禮智之性相合。而凡平易近、君子雖則有種種分歧的層級,年夜多都以小體作為生涯的本根,將虛明靈覺之心盡用于日常生涯的利欲海中。這種劃分當然是較為細緻的,但不無指導意義。需再次強調的是:這三重意向以知覺運動之心為心之普通結構,以仁義禮智之性德決定年夜體與小體的區分。既然它們分送朋友配合的結構形式,並且共處于至誠的天道風包養女人行之體中,所以三者之間不存在必定的界線。從年夜體者松懶惰惰、極其情欲則敏捷流浪于小體之中,而從小體者即天明之發而存養擴充、學思并進,則年夜體之規模可立。這就觸及自我之成長歷程的具體展開。
三、歷程:自我的展開方法
以上剖析表白:從整體上而言,心具有其統一性;從橫向的意向類型而言,心有其三重性。綜括此統一性和區分性,人心在實際處境當中的呈現情態就有其復雜性。此復雜性會歸為三種基礎形態及此中間狀態:從其年夜體則為年夜人,從其小體則為君子,既不從年夜亦不從小而從其虛體則為虛空之人,而在這三者之間又存在著無數的中間形態。由此而言,自我展開的歷程就是一個不間斷的形態選擇過程。就船山或儒家正學而言,逼真的自我成長方法就是將虛體、小體融匯在年夜體之中以成績圣賢的品德。存養、省檢等修身功夫就在此成長歷程中落實、扎根:年夜體作為性體是一切存養、省檢功夫的基礎,虛體作為虛靈知覺則是一切功夫的明察者,小體則是具體功夫細節的落腳處。更切近地包養軟體說,船山將“繼”視為自我成長的逼真途徑,此即船山所謂“繼之為功于天人”。對此,船山在《周易外傳》卷五中有如下的感嘆:
甚哉!繼之為功于天人乎!天以此顯其成能,人以此紹其心理者也。性則因乎成矣,成則因乎繼矣。不成未有性,不繼不克不及成。天人相紹之際,存乎天者莫妙于繼,然則人以達天之幾,存乎人者,亦有孰有要于繼乎!……繼之則善矣,不繼則不善矣。天無所不繼,故善不窮;人有所不繼,則惡興焉……學成于聚,新故相資而新其故;思得于永,微顯相次而顯察于微……從意欲之興,繼其所繼,則不成以期月守;反年夜始之原,繼其所自繼,則終不以終食忘。何也?天命之性有終始,而自繼以善無絕續也。(24)
在接下來的一段文字中他又繼續贊嘆道:
年夜者其道乎!妙者其善乎!善者其繼乎!壹者其性乎!性者其成乎!性可存也,成可守也,善可用也,繼可學也,道可合而不成據也。至于繼,而作圣之功蔑以加矣!(25)
在這兩段引文中,船山對繼之為功于天人作了史無前例的贊嘆:天道之所以能這般生生不息、綿密相因、始終相洽,只是因為天道本身能如其繼罷了,能如其繼,則天道自有其恒、誠、信、仁和明。其信便是其恒,其恒便是其不息之誠,其仁則為資始萬物,其明則為年夜明終始,一切這一切都是繼之為功于天之處。而對人來說,假如要達于天之幾,就沒有什么比繼更主要的了。正人之所以為功于性者,除了繼之外,別無一切:天道有善(亦即不斷地將善開放出來),人能繼之,則有其善矣,人能無所不繼,則人道無所不善矣。所以船山特別強調說:“學成于聚,親故相資而新其故;思得于永,微顯相次而顯察于微。”這就是要學者、正人不斷地通過學、思以繼天之善而成績至善之性。后一段引文更清楚無遺地指出:“至于繼,而作圣之功蔑以加矣!”可見船山對這個繼是多么地重視,人的不受拘束、人的活動空間,正在于這個繼。通過此繼,性可存,成可守,善可用,孜孜不倦,學思以合于道,這就是圣功之本、就是自我成長的逼真途徑。
注釋:
①(15)(16)(18)(19)(20)(21)王夫之:《尚書引義》,《船山全書》第二冊,岳麓書社1996年版,第366、264、263、259-260、264、263、266-267頁。
②③④⑤⑥(14)(17)王夫之:《讀四書年夜全說》,《船山全書》第六冊,岳麓書社1996年版,第415、417-418、424、412、1078、1086、1090頁。
⑦程顥、程頤:《二程集》,中華書局1981年版,第152頁。
⑧⑨⑩(11)(長期包養12)(13)(23)王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書》第十二冊,岳麓書社1996年版,第43、364-365、365-366、134、150、167、152頁。
(22)王夫之:《四書訓義》,《船山全書》第八冊,岳麓書社1996年版,第739頁。
(24)(25)王夫之:《周易外傳》,《船山全書》第一冊,岳麓書社1996年版,第1007-1008、1008頁。
責任編輯:柳君