“三合然后生”：康有為論孔子人性教的優越性
作者：翟奎鳳（南京年夜學哲學系傳授）
來源：《東岳論叢》2024年第3期
摘要：康有為經常引述《谷梁傳》“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生”來闡述儒教的特點與優越性。人由天而生，決定了人要敬天、祭天，修心養性、凈化靈魂是“事天”的主要功夫。上天有慈悲心腸、仁愛之心，決定了人要有博愛精力。由陰陽而生，即人由怙恃而生，決定了人要貢獻怙恃，要祭奠祖先。康有為認為，基督教、釋教、伊斯蘭教等宗教都是神道教，只重視上天或靈魂的一面，忽視了人的身體性，對怙恃和祖先的敬佩不夠，即只要仁的向度，“孝”的維度較弱。而孔子儒學是周全的，“三合而生”、仁孝并重、祭天與祭祖并重、道理并重、智仁勇統一。暮年康有為認為，儒教是一種人性教，此教兼攝神道，但以人性為主，有著很強的整體性、中和性和包涵性。作為人性教的儒教本質上是一種文明之教，它可以與一切神道宗教對話融會，化解宗教沖突。孔子人性教有著很強的中國性，是中華平易近族國魂所系，康有為對孔子人性教的闡發對我們從頭認識儒學、摸索儒學與當代中國社會的精力建構有主要啟發意義。
康有為以弘儒、救國為平生志業。在中西文明碰撞的年夜變革時代，他融匯中西思惟，對儒學作了創造性轉化與創新性發展；他對儒學的闡釋，既有堅定的中國主包養網評價體性內在價值，又不掉世界目光。用我們明天的話來講，可以說在構造中國風格、中國特點、中國氣派的學術話語體系與文明話語體系方面，康有為是有歷史貢獻的。本文即以“三合而后生”為視角，來闡釋康有為論孔子人性教的優越性，并探討其對于我們明天從頭建構儒學的現代意義。對于康有為提出的人性教，今朝學界有些討論但不夠充足，對人性教的焦點內容“三合然后生”問題更是少有正面闡述。
一、神道、宗教與“三合然后生”問題
“宗教”是日譯詞語。1904年，康有為對japan(日本)人以“宗教”來翻譯Religion頗為不滿：“日人以神道為宗教，乃日人之妄命名詞耳”【1】“若以宗為神，則中國宗之文‘尊’也，有‘祖’義而無‘神’義。即以釋教《傳燈錄》創立‘宗’字，彼禪宗、露臺宗、慈恩、華嚴皆指心現境，不尚鬼神。故以宗教代神教之名，謬矣”【1】。他認為，“宗教”一詞源自佛家，并無“神”義，“Religion”一詞翻譯為神道或神教才更確切。
可是若“教”只是神道教，有人認為“孔子既不語神，則非教主也”【2】，“于是謂孔子包養網dcard僅為教導家，僅為政治家，于是不敢奉為國教”【3】，康有為強烈批評這種觀點，認為“此不明教之為義也”【4】，在他看來，把孔子僅僅視為哲學家、政治家、教導家，這是拉低了孔子。1912年，康有為強調“泰初尚鬼，則神教為尊；文明重人，則人性為重。要神道人性，其為教國民則一也。孔子者，以人性為教，而亦兼存鬼神”【4】，故“以孔子不言神道，即不得為教，則知二五而不知十者也”【4】。他認為“孔子之教，固以尊天、明鬼神、養靈魂為道，而尤以人性為主”【5】“蓋人性義，又兼神道，故不成遺也”【6】。神道、人性同為教，孔子也是教化之主。魏義霞認為“康有為應用最多的概念不是宗教、教導或教化，而是內涵相對含混的教”“康有為將教與宗相剝離，使教既包含宗教，又包含教導”“教有神道教、人性教之分”【7】，這些見解年夜體上是正確的，但對人性教、“三合然后生”問題未作深刻探討。
1914年，康有為在《致某督軍書》中明確提出“人性教”：“孔子撥亂改制，立人性教”【8】。1923年，在開封、濟南、長安等地的演講中，他反復指出孔子之教為人性教，認為“人之生世，不克不及無教。教有二，有人性教，有神道教。耶、佛、回諸教皆言神，惟孔子之教為人性教”【9】。有興趣思的是，1923年康有為對japan(日本)人翻譯Religion為“宗教”轉而表現確定【10】:“jap女大生包養俱樂部an(日本)人譯為宗教，不誤也。japan(日本)人崇奉釋教，釋教下有禪宗、真宗、露臺、華嚴、慈恩諸宗，故宗教誠為神道教，與中國數千年所謂教固分歧也。中國兩漢以前，外教未進，所謂教者，非孔子而何？孔子之教，不專言靈魂，而實無所不包，簡而言之，曰人性教罷了”【11】。這與19短期包養04年對釋教佈景下“宗教”的懂得發生很年夜翻轉。實際上，這是由康有為對“神”的懂得前后發生變化惹起的。觀點轉變以前，他所謂“神道”重要是指天主、上天，為鬼神、人格神，其相對應的是人，是天人、神人關系。如1904年，康有為說japan(日本)人以“宗教”譯Religion能夠是“因耶教尊天主，而歐土之教只要耶氏，故附會之”【12】，又說“故泰初之教，必多明鬼，而佛、耶、回乃因舊說，為地獄地獄以誘平易近”【13】。1914年，在《致某督軍書》中，康有為說“管子曰：‘不明鬼神則陋平易近不悟。’故凡諸教之風行，多托于鬼神。耶聳以上天，佛警以地獄，故人皆聳而信從不貳。吾《易》《禮》亦言神道設教，百官以畏，萬平易近以服，而惠迪則吉，從逆則兇，積善余慶，不積善余殃，亦頻垂經訓，但敷教在寬，以人性為主，故不急切耳” 。顯然，這些都是神道為天神、鬼神之義。而在1923年他所謂的神道重要是指“靈魂”之神，其相對應的是身體，康有為說“如婆羅門教、釋教、基督教、回教，皆勸人為善者，但只重視靈魂，所謂神道教也。japan(日本)人譯為宗教，不誤也” ，認為這些宗教“只重視靈魂”。1915年，康有為在《致朱師晦書》中說“孔子人性也，佛神道也”，并說“佛棄其身，出其家，絕其世，以修煉精力為主；故終包養sd日所言皆在神識心性，而于處人接物講求者寡” 。在他看來，釋教諸宗所講心性之學年夜致就是靈魂之學，這也屬于神道。康有為還認為“基督教行于耶路撒冷，衍于羅馬，后進中國，以保養靈魂、博愛同等不受拘束為義” ，這里也把基督教視為保養靈魂之教，沒有強調其天主內在超出之神。康有為甚至還說“若夫言靈魂，則諸教無分歧者。……耶所謂靈魂，佛所謂阿賴耶識，深之則不生不滅、不增不減、不垢不凈者也，明之至則超凡進圣、造化同游” 。很明顯，早期康有為把神道重要限制為靈魂。當然，靈魂與天主、上天是有關聯的，可以說靈魂來自上天，但兩者畢竟還是有差別的。
早期康有為認可把Religion翻譯為“宗教”，雖然這與其晚期的觀點很紛歧致，可是他始終把宗教視為“神道教”，只不過是他對“神道”的懂得發生了變化，晚期以神道為帝天之神，早期以神道為靈魂之神。在康有為，宗教即神道教，孔子之教非宗教、非神道教，而是一種人性教。康有為在1923年反復強調“孔子之教，不專言靈魂，而實兼身兼魂，無所不包，簡而言之，曰人性教罷了”【14】，而他論證孔子人性教周全性與優越性最焦點的經典依據是《年齡谷梁傳》所說“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生”，即人的身體來自怙恃，而靈魂來自上天。是以，人既要崇拜上天，又要貢獻怙恃。
在古典世界的表述中，普通認為六合陰陽和合產生萬物，如《易傳·系辭》說“六合氤氳，萬物化淳；男女媾精，萬物化生”。益卦彖傳所說“天施地生，其益無方”《荀子·禮論》“六合合而萬物生，陰陽接而變化起”《禮記·郊特牲》“陰陽和而萬物得”，表達的也是這個觀念。六合相當于年夜怙恃，六合和合產生萬物，這是較為廣泛的觀念。這種觀念可謂是“二生萬物”。《文子·九守》中說“精力本乎天，骨骸根于地”，《淮南子·精力訓》也說“夫精力者，所受于天也；而形體者，所稟于地也”，這也可以看作是“二生”形式，人的精力來自天，而形體源自地。
在先秦還有一種“三生萬物”的生物觀，以《老子》為代表。《老子》第四十二章說：“道生一，平生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。所謂“三”，就老子文本來看當指“陰、陽”與“沖氣”之“和”。《莊子·田子方》中說“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者路況成和而物生焉”，類似的，《淮南子·覽冥訓》說“故至陰飂飂，至陽赫赫，兩者交代成和，而萬物生焉”。《文子·上仁篇》也說“六合之氣，莫年夜于和，和者，陰陽調，晝夜分，故萬物春分而生，秋分而成，生與成，必得和之精。故積陰不生，積陽不化，陰陽交代，乃能成和。”這似乎是對老子思惟的進一個步驟闡發。這樣來看，老子“三生萬物”實際上還是“二生”的形式，只不過進一個步驟強調了陰陽路況成“和”的主要性。
《谷梁傳·莊公三年》說“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可”，明確提出一種“三生”生物觀，即“陰”“陽”“天”，陰陽這里其實也就是指怙恃。《楚辭·天問》“陰陽三合，何本何化”，當是本此而言【15】。顯然，這里“天”非簡單的陰陽之“和”，而是一種獨立甚至超出陰陽之上更為神圣的存在。西漢董仲舒《年齡繁露·順命》說：“天者萬物之祖，萬物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與六合參然后生。”這可以看作是對《谷梁傳》“三合然后生”的發揮【8】。其實“陰陽與六合參然后生”嚴格說來是有問題的，當作“陰陽與天參然后生”，這里“天”有絕對超出性，是形而上存在，是“一”，而“六合”實際上又落于陰陽二分形式（當然，六合也可以作為一種神明整體，懂得為“一”）。東晉徐邈解釋說“前人稱‘萬物負陰而抱陽，沖氣以為和’，然則《傳》所謂‘天’，蓋名其沖和之功而神理所由也。會二氣之和極發揮之美者，不成以柔剛滯其用，不得以陰陽分其名，故歸于冥極而謂之天。凡生類稟靈知于天，資形于二氣，故又曰獨天不生，必三合而形神心理具矣”【11】。包養站長這是借用老子“沖氣以為和”的觀點來解釋“天”，把“天”看作“沖和”之“神理”。這樣的話，把“天”看作“和”的一種狀態，似乎弱化了“天”的獨立性【8】。
“三合”生物觀也見于《文子》《淮南子》等文獻，如《文子·精誠篇》說“陰陽四時非生萬物也，雨露時降非養草木也，神明接，陰陽和，萬物生矣”。類似的，《淮南子·泰族訓》說“六合四時，非生萬物也，神明接，甜心花園陰陽和，而萬物生之”。顯然，“神明接，陰陽和”也是一種“三合而生”的生物形式，與《谷梁傳》是分歧的，“神明”相當于“天”。當然，就思惟的豐富性而言，“神明接，陰陽和”比《谷梁傳》所言要更為精細。“陰陽和”有老子“沖氣以為和”的意思，“神明”直接提醒了一種靈魂性、神性存在。
二、晚期康有為論“三合然后生”與仁孝并重
康有為對《谷梁傳》“三合而后生”的關注與闡釋相當早。在作于1893年至1897年（36—40歲）的《年齡董氏學》中，康有為就留意到董仲舒《年齡繁路·順命篇》所說與《谷梁傳》同，異于《公羊傳》【11】，他認為這句話“當是孔子口說”【11】。康有為由此發揮說：
蓋生命、知覺之生本于天也，人類形體之模本于祖父也。若但生于天，則不定其必為人類形體也。若但生于祖父，則無以有此生命、知覺也。故仁人享帝而郊之，報生命知覺之本也。逆子享親而禘之，報氣類形體之本也。享帝，則凡在生物皆吾同胞，圣人所以愛物而治及山水、草木、昆蟲也。享親，則凡在宗族皆吾同氣，圣人所以親親而推及九族也，蒼生萬國也。若但父天，則眾生誠為同等，必將以怙恃儕于萬物，則義既不服，無厚薄、遠近之序，事必不可。若但父父，則身家誠宜無私，必將以平易近物置之度外，仁既不廣，將啟爭殺之禍，道更不善。【16】
康有為視“天”為生命、靈知之最基礎，對應“仁”、泛愛萬物；陰陽、怙恃、祖宗為人類形體之本，對應孝、宗族親親。尊天、“父天”，如基督教所言“天主眼前人人同等”，不難導出眾生同等的觀念，但假如過于強調這一點，怙恃特別的恩惠就被抹殺了，這是不現實、行欠亨的。假如只尊怙恃，又會導致無私，仁愛精力無法推廣，最終會使得社會彼此爭斗甚至殘害，弊病更年夜。值得留意的是，康有為以“本于天”的為“生命知覺”、本包養價格于怙恃的為“氣類形體”，其實，這個區分還不夠精確，后來他分別用的是“靈魂”與“身體”，更直接鮮明地點出兩者的分歧。
1901年，41歲的康有為在《年齡筆削年夜義微言考》中，論及《谷梁傳》這段話，認為此“真孔門微言，而為孔子一切義所出也”，又說：
蓋孔子之窮理，以為人皆三合而后生，故天與怙恃并重。性靈生于天，所謂天命之謂性也；體魄生于怙恃，而體魄、性靈之相合，亦必天與怙恃和合而后生。故禽獸知有母而不知父，野人知有怙恃，智人知有天。世俗僅知身之出于怙恃，固為得半；若神教專歸于天而薄怙恃，亦為得半，而理未足也。孔子發今天與怙恃三合而生之義，于理最為明足。故人當事怙恃，尤當事天。《易》曰“如臨怙恃”，《詩》曰“天主臨汝”，明事天、事怙恃一也。……蓋亂世以天統君，以君統平易近，故有尊卑之隔。承平世則無尊卑之別，人人獨立，直接于天，則人人皆可稱為皇帝矣。若當升平，則人人亦可行郊禘而稱皇帝。此孔子之意也。【17】
康有為這里由“三合而后生”的思惟強調人應當貢獻怙恃，更應該尊天敬天。知母不知父（禽獸）、知怙恃（野人）、知天（智人）是一個文明遞進序列。他認為，俗人只知生身怙恃，不知尊天；“神教”過于尊天而對怙恃的重視不夠，這兩種傾向都是單方面的。康有為特別強調了“事天”的主要性，現代專制社會帝王自命天之子，壟斷了祭天的權利，認為承平眾人人獨立同等，皆可謂“天之子”，都可以祭禱上天。這里他以“生于天”的為“性靈”，生于怙恃的為“體魄”，應該說“性靈”比“生命知覺”要更準確一些。
1901年，康有為在《中庸注》中解釋“子曰：舜其年夜孝也與！德為圣人，尊為皇帝，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之”時說：
人非三合不生，非天台灣包養網不生，非怙恃不生。人能覆載群生，與天齊心，是天之年夜逆子也，若舜是已。受天之性識，則聰明睿智，而迥異愚頑。受天之爵位，則坐禪帝位，而迥非奴隸。受天之祿食，則富有四海，而迥絕貧窮。傳天之神明，則廟祀百世。傳天之體氣，則子孫千億。自古之年夜福，未有過之者。舜亦人耳，何修而一切高尚尊厚過于人哉？【18】
這是講年夜舜能“覆載群生，與天齊心”，是天之“年夜逆子”，“傳天之神明”有靈魂不朽的意思，“傳天之體氣”，是從身體子孫綿延來說。《中庸注》對“子曰：武王、周公其達孝矣乎”作出解釋：“天、父、母三合而生人。體天之心，是謂年夜孝，舜是也。體怙恃之心，是謂達孝，武王、周公是也。”②18康有為從天心、怙恃之心的角度來區分舜之“年夜孝”與武王之“達孝”，可謂別出新解。
1901年在《孟子微》中，康有為注孟子所說“堯舜之道，孝悌罷了”（《孟子·告子下》）時說：
蓋人性非天不生，非怙恃不生，三合而后生。本仁于怙恃而孝弟，本仁于天而仁平易近愛物，皆人道之次序遞次也。怙恃兄弟之親親，乃不忍之起點。仁雖同而親親為年夜，仁雖普而孝弟為先。若經營國平易近，恩及庶物，而包養網單次忍于家庭、薄于骨血，則厚薄顛倒，分歧人理，茍非行詐矯偽，則為鶩外逐世，非人性也。……夫堯舜之圣至矣，孟子言堯舜之道，以為不過孝弟，可謂直指了當。【18】
康有為認為仁愛發端于孝悌親親，強調了血肉親情對于仁愛的基礎性、生發性意義。不愛怙恃兄弟的所謂年夜愛，在康有為看來是虛偽不真實的。當然，“仁于天”與“仁于怙恃”是不牴觸的，真正的儒家是兩者的有機結合。
1901年在《禮運注》中解釋“故人者，其六合之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”時，康有為說：
《谷梁》曰：“人非天不生，非陽不生，非陰不生，三合而后生”，故謂陰陽之交。《祭義》曰：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。”蓋魂靈精氣與魄質形體合會，而后成人。……此孔子言人生最精微之論，與“知氣在上”之旨可同參之。明此，而孔子治教之意乃知其本。或疑孔子為無神教，豈知此為朱子誤亂之義，非孔子之教旨也。【18】
這里也是認為人的“魂靈精氣”“靈魂”來自“天”，“魄質形體”“體魄”來自怙恃。《禮記·禮運篇》說“故天看而地躲也，體魄則降，知氣在上”，這也是講人逝世后肉體下降分化歸于年夜地，而靈魂（知氣）升于上天。朱子包含良多理學家喜歡以屈伸往來說鬼神，把鬼神哲理化，這當是康有為批評朱子疑孔子為無神教的主要緣由【19】。
《論語·泰伯篇》載“曾子有疾，召門門生曰：啟予足！啟予手！《詩》云‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”1902年，康有為在《論語注》中對此解釋說：
孔子以凡物非父不生，非母不生，非天不生，三合然后生。全而受者，當全而歸之。故云：“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷。”少有毀傷，則無以對所生。論傳體之義，自為完整，非全身無以極其重。曾子終身戒謹，僅能全不敢毀傷之義。然此義也，不過孝之始罷了。蓋人之生也，有神魂體魄。專重神魂者，以身為傳舍，不愛其包養dcard身，若佛、耶、回皆是也；專重魄者，載魄抱一，以求長生，若老學、道家是也；專重體者，戰兢守身，啟手啟足，若曾子是也；三者各有所偏。孔子則生命交修，靈魂并養，符合人性，備極完粹。然一傳而為曾子，即已偏于體魄這般。……。孔子兼備萬法，無所不在。不又云：“殺身以成仁”，“見危受命”，“戰陣無勇非孝”乎？不又云：“體魄則降，知氣在上，若魂氣則無不之乎？”不稱比干諫逝世為仁乎？曾子兢兢于保身，至于垂沒，自是教之一義，然亦偏矣。若后儒說，以曾子為孔子正傳，以為孔子年夜道之宗，則年夜謬也。【20】
康有為認為愛護、保全身體只是“孝之始”【21】，像曾子這樣過于重視身體生命，遠非儒教之全、儒教之正。同樣，釋教、基督教、伊斯蘭教專重神魂、輕視身體；老學、道家專重氣魄，尋求肉體長生，都有所偏。真正的孔子儒學是“生命交修，靈魂并養，符合人性，備極完粹”。康有為反對將曾子作為儒學正宗，強調孔子儒學也有“殺身成仁”的一面，強調道義（靈魂性存在）高于肉體性命。
在作于1902年后的《年夜同書》中論“投胎之苦”時，康有為說：
凡此體膚才智，等是人也，孔子所謂人非人能為，天所生也。孔子又曰：“夫物，非陽不生，非陰不生，非天不生，三合然后生。故謂之母之子也可，天之子也可。”同是皇帝，實為同胞，而乃偶誤投胎，終身隳棄，生賤螻蟻，命輕鴻毛，不克不及奮飛，永分淪落，雖有仁圣不克不及拯拔，雖有六合不克不及哀憐，雖有怙恃不克不及愛助。【22】
這里也是強調了在靈魂層面，人由生成，“天命之謂性”，人人皆為“天之子”，可是在現實層面，人又是由怙恃而生，誕生于分歧的家庭，所以命運千差萬別。
在作于1904年或稍后的《請尊孔圣為國教立教部教會 以孔子紀年而廢淫祀折》（簡稱“國教折”）23中，康有為也引述了《谷梁傳》這段話，并說“《論語》子路請禱于天，孟子曰：‘雖有惡人，齋戒洗澡，可以祀天主。’然則孔、孟年夜義，許人人禱祀天帝矣”【24】，這里強調人人皆有權利禱祀天主，專制社會帝王獨享祭天權，在康有為看來這也是據亂世的表現。所引孟子這句話，1901年康有為在《孟子微》中解釋說“惡人可祀天主，則當時平易近間人人皆祀天主，可知此年夜地通行之禮，乃知惟皇帝郊禘祭天，為據亂之制。孟子傳平世之學，固知人人祭天，乃平世之制也。”【25】后來康有為在《儒教會章程》(1912)、《以儒教為國教配天議》(1913)、《國民祭天及圣祔配以祖先說》(1914）中都提到孟子“雖有惡人，齋戒洗澡，可以祀天主”這句話【26】。
由上可見，1901、1902年前后，康有為對“三合而后生”有反復論述，這段時間里他先后以“生于天”為人道命知覺、性靈、魂靈、神魂之本源（越來越傾向以“靈魂”來表述），以“生于怙恃”為氣類形體、體魄、魄質來源。他由此出發也比較了儒家與釋教、基督教、伊斯蘭教的分歧，認為孔子儒學生命交修、仁孝并重，是最周全的一種教化之道。但這一時期，他還沒有明確應用“人性教”一詞來稱呼孔子孔教。
三、早期康有為論“三合而后生”與“人性教”
1912年平易近國成立后，55歲的康有為發起儒教會，試圖推動以儒教為國教。平易近國初年，康有為在論儒教的優越性時也反復論及“三合而后生”。1912年10月，康有為在《儒教會章程》第九條說：
孔子最尊天主，《年齡》謂：“人物非天不生，非父不生，非母不生，三合而后生。故謂之母之子也可，謂之父之子也可；尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉。”又曰：“天者，人之曾祖父也。”又曰：“乾為天而坤為母。”故祭天者，年夜報本而反始也。……故莊子尊孔子為神明圣王。孟子、荀卿、七十二子后學所稱先王，皆指孔子也。故凡奉孔子教者，當知孔子為立教制法之神明圣王，其道參贊化育，峻極于天，故可以配天。凡奉儒教者，當祀天主，以孔子配享。【27】
康有為這里以“天”與“天主”互釋，將孔子神圣化、教主化，把儒學往包養情婦宗教化的標的目的詮釋，主張祭帝天時以孔子配享。這里所說莊子尊孔子為“神明圣王”，是康有為據《莊子·全國篇》的推論，對此后面我們會再作討論。1913年4月，康有為在《以儒教為國教配天議》進一個步驟申說了這一思惟主張，他說：“古今萬國，未有不尊天者。孔子曰：‘人非天不生。’”【28】再次強調了尊天、祭天的主要性。
1914年12月下旬，康有為在《國民祭天及圣祔配以祖先說》中提出，《谷梁傳》“三合而后生”這段話是“孔子之學說微言年夜義，人莫不誦之讀之、信之受之者也”，并說“推孔子之意，誠以人為天所生，凡圓顱方趾之黔首，莫不為天之子，非獨乘黃屋、戴左纛、垂冕旒而被山龍者，然后為皇帝也。推說是也，不獨公卿年夜夫士為皇帝，甚至馬醫夏畦之子，駔儈椎埋之夫，蹣跚跛躄之丐，倚門賣淫之妓，蓋難道皇帝也，蓋皇帝之云，猶怙恃之子之云爾。因怙恃所生而曰怙恃之子，因天所生而曰天之子，豈有異耶？豈妄耶”【28】。這里康有為再次申辯了人人皆有祭天的權利，在他看來這是社會進步、文明彰顯的表現。無論高下貴賤，甚至罪惡之人，皆為天之子，都可以並且應該禱祀帝天，不應將祭天視為最高統治者的特有權利。
1914年，康有為在《致某督軍書》中也年夜體上重復了這種觀點，他說：
尊天事天主者，儒教最勤勤，經傳最諄諄者也。《詩》《書》《年齡》不贅引，開口言天命，終言天載。《谷梁》曰：“……。”此為孔子口說之微言，凡圓首方足之平易近，逐一皆天之子也。昔事天者專歸之帝王，故帝王號皇帝。今為平易近主，則人人皆實為包養留言板皇帝，安有子而不事怙恃者乎？【28】
祭天曾為君主權利象征，蒼生不得祭天，而在現在的平易近主社會，人人都可以祭天。康有為繼續發揮：
孔子以天與怙恃并為生我者，故并尊而親之，故主仁、孝兩義。祭郊社而饗生我之帝，以明萬物一體、仁平易近愛物之義，故曰仁；祭禘嘗而饗生我之父祖，以明報本反始之義，故曰孝。故曰：“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如視諸斯乎？指其掌。”……墨氏知仁而不sd包養知孝，則怙恃不報，非人性之宜矣。孔道仁且孝，不既備乎？【28】
這里再次提出“仁、孝”問題，事天對應“仁”，事怙恃對應孝，仁、孝并重是儒學的主要特征，同時仁要以孝悌為本，才有基礎，才可行；由此，他批評墨家尊天本仁而不重視孝，不合適人性。《中庸》說“郊社之禮，所以事天主也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎”，康有為常引述這句話，認為“蓋郊祭天，社祭地，春禘秋嘗，皆以行年夜祫之祭，以合親祭祖禰也。祭天以明萬物一體之仁，祭祖以明家族相親之孝”【29】。“郊、社”分別是祭天、祭地，寬泛而言，“郊社”也可以說是祭天、祭天主，六合作為一個整體統一為“天”或“天主”。“禘嘗”是祭祖先。在康有為看來，《中庸》所強調的“郊社之禮，禘嘗之義”也體現了《谷梁傳》“三合然后生”的觀念。
1923年，康有為先后在開封、保定、濟南、西安長期包養等地及孔子誕辰日作講演，演講主題、內容類似，集中闡發了孔子儒學作為“人性教”的優越性，其間都引述討論到《谷梁傳》“三合而后生”的問題。如在《保定河北年夜學演講辭》中，康有為強調說“孔子為中國之圣，于中國最宜，蓋孔子圣之時者也。時中之圣，則能考慮損益，兼容并包，其教義乃為人而設，是可謂為人性教，而非神道教也”【29】。康有為暮年很是喜歡以與“神道教”相對的“人性教”來稱贊孔子之包養合約教的特征與優越性。他在1923年講演中屢次以《禮記·禮運篇》“故人者，其六合之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”為引言，然后說“《谷梁》與董子曰：‘非天不生，非父不生，非母不生，三合而后可生。故謂之天之子也可，謂之母之子也可。’此孔子至要之微言也，儒教與各教分歧之處在此。”【29】康有為還就此舉例說明：“夫種瓜仁而得瓜，種豆仁而得豆。以人生人，豈非賴怙恃乎？若只賴天而不須怙恃，則程生馬，馬生人，能之乎？瓜生豆，豆生瓜，能之乎？”【29】強調怙恃基因的主要性。同樣，“若只賴怙恃而不賴天，則靈魂所托，六道輪回，誠有自神道、自禽獸道來者，此豈怙恃所能生乎？以瞽叟而有舜，以凈飯王而有佛，此豈父頑母囂所能生乎？”【29】這里實際上雜糅了釋教六道輪回的思惟【30】，圣人非怙恃所能成績，乃是由天而生。由此，康有為再次強調“故孔子三合而后生，甚至論也”【31】。
天與陰陽三合而生，“天”是天主，對應靈魂層面；陰陽對應怙恃，是人的身體層面。仔細剖析的話，“三合”實際上牽涉到“天主”（上天）、“靈魂”（性理）、陰陽（怙恃）、身體（氣質、欲看）等多個層面，這些層面體現了人的周全性、立體性，儒學對這些都有觸及。在靈魂層面的強調上，康有為認為，基督教重靈魂，遭到釋教的影響，他說“耶教雖出于猶太，實兼采于佛，故重視靈魂略同也”【32】。康有為認為釋教重視靈魂，輕視帝天，對此，他在長安的演講中屢次批評說：“各教莫不尊天事天主，惟佛以為天帝與佛戰，天帝為佛所敗，因為佛門生，頗為可異也。”【32】1926年在《諸天講》中，康有為又說“惟佛不尊天主，謂與天主戰，天主敗而屈為門生，見佛則合掌恭順，拜跪受教，佛之尊驕包養情婦至極而至奇矣”【33】。實則，在釋教，此為神話故事，其寄意類似《老子》第四章論“道”之語“吾不知誰之子，象帝之先”，以“道”“真如”佛性的絕對性、無為性，消解帝天之神圣性和主宰性。並且，釋教典籍中的天帝，與基督教所說天主，甚至儒家所說上天，其實也不是一回事，康有為對此似未作具體分疏，其見解也難免有武斷之嫌。
康有為還從智、仁、勇的角度來比較諸教，認為“儒教中庸，以智、仁、勇三達德為要。大要佛家言廣年夜圓明，智也。耶言博愛，仁也。回教英勇嚴敬，勇也。知各教不過智、仁、勇，則吾人之求智、仁、勇以立品德之基，以宏品德之量，不成不勉也”【32】，佛家偏于智，基督教偏于仁，回教偏于勇，而孔教智仁勇圓融。康有為認為智仁勇可以統一于《年夜學》所說“明德”：“仁、智、勇之本，皆在明德。明德即佛、耶之靈魂也，但名分歧耳。虛靈不昧，有以養之，則光年夜無窮。……明德之極，通于鬼神”【32】。康有為以“明德即靈魂”：“自精言之則為明德，自鄙言之則為靈魂”【34】，而“靈魂之明，以配天主仁愛之心，以及人物，須有以養之。養之者，齋戒以神明其德罷了。終日顧諟天命，恪恭乾乾，令其明德年夜明”【32】。從這段話來看，可以說，天主、天命是靈魂和明德的來源。
對儒家而言，氣質、身體長短常主要的維度。康有為在1923年的諸次講演中屢次批評了程朱“性即理”的觀點，他由《中庸》“天命之謂性”，認為“莊子、《孝經緯》《禮緯》、董子《繁露》，皆以性為生之質也。蓋性有德性，有氣質之性。董子所謂性有陰陽，陽者德性也，陰者氣質之性也。二性皆天與人，不成少者。若朱子之說，則有陽無陰，偏而不舉，不克不及該人之性，即不克不及盡人之道也”【35】“德性有仁、義、禮、智、信之德，質性有視、聽、言、動、觸之能。任性而行，能視能聽”【36】，又說“朱子謂天命之謂性，謂性即理也，不以性為質。……則孔子所制之五聲、五色、五味、五倫，皆不在道中矣。然則孔子言心而不及身，言靈魂而不及體魄，是割孔子六合過半，而孔子偏安矣。蓋朱子不知《年齡》年夜同、承平之道，故今新學者疑孔子之道不備，而來攻焉。是則朱子之年夜誤也。”【37】康有為激于時人對孔子的批評，認為這很年夜水平上是包養網站由朱子過于強調性理（靈魂層面）而忽視氣質（身體層面）惹起的，他還認為新文明運動中對儒教的批評實際上批的是朱子所塑造的孔子儒學，而非孔子學說本然。
余 論
《莊子·全國篇》稱：“古之人其備乎！配神明，醇六合，育萬物，和全國，澤及蒼生，明于本數，系于末度，六通四辟，小年夜精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳師長教師多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《年齡》以道名分。其數散于全國而設于中國者，百家之學時或稱而道之。”康有為認為莊子這里所說“古之人”即指孔子，這是對孔子的最高贊譽，雖孔門高足也說不出這樣的話，他甚至說“老子之學全從外道想出，莊子之學全從人間世道見得破，而莊子之聰明直過于孔子，故超孔子范圍，亦不落老子窠臼也”【38】。在《孔子改制考》(1892—1898年）中，康有為認為“莊子學出田子方，田子方為子夏門生，故莊生為子夏再傳，實為孔子后學”【39】，“有莊生之說，乃知孔子本數、末度、小年夜、精粗無乎不在。信乎惟天為年夜，固與后儒井墉之見異也”【40】。《莊子·全國篇》首段中還說“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’圣有所生，王有所成，皆原于一”，康有為據此認為莊子以孔子為“神明圣王”，又說“自古尊孔子、論孔子，未有若莊生者”【40】。其后在《禮運注》《中庸注》《論語注》(1901)、《意年夜利游記》(1904)、《儒教會序》(1912年）、女大生包養俱樂部《論中國宜用孔子紀年》(1910)、《丁巳代擬詔書》(1917年）、《〈中國學會報〉題詞》(1913年）、《孔子圣誕日演講辭》(1923)、《答樸君年夜提學書》(1924）等書信文章中，康有為稱贊儒教之圓滿高超，幾乎必引莊子這句話。
康有為在與其它宗教的比較中來突顯孔子人性教的周全性、中道性，他說“諸教只言天，只修魂，道教只修魄。基督教至仁，蓋專重天也；釋教至智，蓋專修魂也，而佛謂戰勝天主為門生，過矣。基督與佛同言魂，蓋與佛之人天教同，故不嫁娶，獨尊天而寡及怙恃，言仁而寡言孝，尊魂而少言修身也”，而“孔子則天與怙恃并重，故仁孝兼舉，魂與體魄交養，故生命雙修”41。康有為這里從“帝天、神魂、體魄”的角度區別諸教頗有興趣味，不過他說“道教只修魄”實際上并禁絕確，后世丹道也講“生命雙修”，當然，儒家是在倫理與社會來往實踐中來修生命，而道教的生命雙修必定意義上是脫離人倫與社會實踐。對于儒家的社會性，康有為也予以特別強調，他說“諸教皆言魂，而不及為家、國、全國。惟孔包養網車馬費子于人身之動靜云包養妹為，家、國、全國之鉅細幾多，條理至詳，纖悉皆備。此可謂諸教所無，而孔子特備者也”【42】。孔教的人倫社會性、政治性，佛、道、耶諸教皆不具備，“佛以空妙，耶以神道，實不詳及政治人性”【43包養妹】、“基督尊天愛人，養魂懺罪，施之歐美可矣，然尊天而不言敬祖，中國能盡廢祠墓之祭而從之乎？必不克不及也。吾有自產之教主，有本末精粗其運無乎不在之教主，有系吾國魂之教主，曰孔子者”【44】。康有為認為，基督教雖尊天、愛人、養魂，可是對祖先敬佩不夠，甚至反對祠堂祭奠和墳場之祭，這是中國風俗和感情心思習慣所無法接收的。他又說“夫釋教精微而寂滅，不宜于為治；基督尊天愛人與儒教近而不事祠墓與中國俗異。若儒教以人為道，而鑄范吾國數千年國民、風俗、國政者也”【45】、“佛言虛無落發而不言治道，基督尊天而不及敬祖，故無祠墓之祭；俗立為圭臬乎，包養一個月價錢非所宜于中國也。然則中國舍尊孔子而何尊也？”46在康有為看來，只要孔子兼攝神道的人性教才適合中國國情，是中國人心思崇奉的最至公約數。
康有為主張以孔子人性教為中國國教，在國家層面以儒學為中國人精力崇奉的標識，而這無妨礙社會層面宗教崇奉不受拘束，他說：“宜立孔教為國教，而其余聽平易近之不受拘束崇奉”【47】“孔子敷教在寬，不尚科學，故聽人不受拘束，壓制起碼”【48】“寬年夜以聽平易近之不受拘束，特尊以明國所崇拜，并行而不悖焉”【49】。《中庸》說“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，在康有為看來，孔子儒學就是有這種“和而分歧、與人為善”的包涵氣度，也恰是這種感性、文明、寬和的雅度，使得中國沒有發生宗教戰爭。康有為又說：“蓋孔子之道，敷教在寬，故能兼容他教而無礙，不似他教一定一尊，不克不及不黨同而伐異也。故以他教為國教，勢不克不及不嚴定信教不受拘束之法。若中國以儒為國教，二千年矣，聽佛、道、回并行此中，實行信教不受拘束久矣。然則尊孔子教，與信教不受拘束何礙焉？”【49】“若吾國信教，早聽不受拘束。蓋孔子只言正義，敷教在寬，不立獨信之規條，不為外道之排擠”【50】“中國數千年來，雖尊儒教為國教，而實聽信教之不受拘束。自漢、唐、宋、明來，佛、回、基督進中國，道并行不悖，并育不害。蓋我國之信教不受拘束，年夜地莫先焉，于今二千年矣”【51】。康有為認為，中國現代雖然沒有標榜宗教崇奉不受拘束，卻已經天然而然地實行了兩千年，這些都歸于孔子人性教的精力。甚至在中國歷史上，尊奉孔子的士年夜夫，可以兼信佛老，甚至回教、耶教，康有為說：“蓋千余年中，儒教之君相士夫，多兼學佛理、崇老氏者。……誠哉！以敷教在寬，免二千年爭教之巨禍，此孔子之年夜德，而為今文明國家之良法也”【50】“孔子言敬敷五教在寬，孔子言人性，飲食男女，本不成離。既無人能離儒教者，則他教之高深新理，如釋教之養魂，耶、回之尊天，本為同條共貫，奉儒教者，凡蒙、躲之奉釋教，新疆、云南之奉回教者，無妨兼從”【52】。因此中和、中道精力，儒學可以與任何一種宗教結合；因順人道、情面，只需是人群生涯的處所，孔子人性教就有其價值。《尚書·舜典》載“帝曰：‘契，蒼生不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。’”康有為據此常稱“敷教在寬”，這也可以說是孔子人性教的主要特點。
孔子人性教本質上是一種文明之教，康有為說：“夫年夜地教主，未有不托神道以令人尊信者，時地為之，若不假神道而能為教主者，惟有孔子，真文明世之教主，年夜地所無也”【53】“故孔子之道，年夜之彌于六合，小之始于夫婦，言天而不離人，所以為文明之教主也”【54】。干春松認為，“對于‘國教’，康有為是從保留中國的文明和風俗的角度來懂得的，著重于塑造國平易近的國家意識以增強凝集力，在這個意義上看，康有為的國教論說更接近于貝拉所提出的‘國民宗教’”【55】，而“假如從‘文明’的含義來懂得，那么civil religion可以被懂得為一種文明的宗教，這接近于康有為的‘人性教’。就我個人包養違法而言，我愿意接收在‘文明’含義上來懂得的國民宗教，并認為這是一個值得確定的孔教發展標的目的” 。唐文明認為，康有為儒教思惟中有強烈的國家關切，儒教為國魂所系，“康有為明確指出，儒教與中國不成分離，從歷史上看，儒教是中國成立的內在本源，無儒教則無中國”“既然在歷史上孔教是中國成立的內在本源，是幾千年中國得以維系的一個主導性的、具有強烈政治意味的教化傳統，那么，我們必須謹慎思慮中國這個維系了幾千年的歷史國家（historical State）的最基礎性質”【56】。
孔子儒學是中華優秀傳統文明的主干，代表了中華平易近族的精力脊梁。我們要安身時代與世界，推進儒學與中華文明的創造性轉化、創新性發展，發掘、闡釋儒家文明的廣泛價值與永恒魅力，為中華平易近族偉年夜復興、摸索人類文明新形態作出貢獻，而康有為結合《谷梁傳》“三合然后生”對孔子人性教價值優越性的提醒與論述，無疑對我們這個時代仍有主要啟發意義。
注釋
1康有為：《英國監布烈住年夜學華文總教習齋路士會見記》，《康有為選集》（第八集），姜義華、張榮華編校，北京：中國國民年夜學出書社，2007年版，第33頁，第35頁。
2康有為：《儒教會序》，《康有為選集》（第九集），第345頁。
3 康有為：《參政院提議立國之精力議書后》，《康有為選集》（第十集），第204頁。
4 康有為：《中華救國論》，《康有為選集》（第九集），第326頁，第326頁，第346頁。
5 康有為：《儒教會章程》，《康有為選集》（第九集），第348頁。
6 康有為：《與日人某君筆談》，《康有為選集》（第十一集），第118頁。
7 魏義霞：《康有為對教之釋義與意圖》，《學術交通》，2018年第12期。
8 康有為：《致某督軍書》，《康有為選集》（第十集），第215頁，第215頁，第255頁。
9 康有為：《長安講演錄·第四次講演》，《康有為選集》（第十一集），第282頁。
10 干春松認為，康有為暮年越來越接收以“宗教”來翻譯“religion”的做法，能夠是是以譯法已被廣泛接收。見干春松：《宗教、國家與國民宗教——平易近族國家建構過程中的儒教設想與儒教會實踐》，載《哲學剖析》，2012年第2期。
11 康有為：《長安講演錄》，《康有為選集》（第十一集），第275-276頁，第275頁，第279頁，第287頁。
12 康有包養網推薦為：《英國監布烈住年夜學華文總教習齋路士會見記》，《康有為選集》（第八集），第34頁。
13 康有為：《意年夜利游記》，《康有為選集》，第374頁。
14 康有為：《開封演講辭》，《康有為選集》（第十一集），第236頁。
15 龐樸《一分為三淺說》（新華出書社，2004年）一書對此有討論，可參看，見該書32-24頁。
16 楊樹達說，“董生通《年齡》之學包養故事，為漢世年夜儒，《年齡繁露》一書，皆述公羊家說，而亦時時用谷梁”。見楊樹達：《積微居小學述林全編》（上冊），上海：上海古籍出書社，2007年版，第360頁。
17 《年齡谷梁傳注疏》，濟南：山東畫報出書社，2004年版，第76頁。
18 朱熹說“《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理罷了矣。成湯所謂‘天主降衷’，子思所謂‘天命之性’是也。是為陰陽之本，而其兩端循環不已者，為之化焉。”（朱杰人等主編《朱子全書》第19冊《楚辭集注》，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010年版，第65頁）。朱子此解頗為深入，強調了“天”是形而上存在，是“陰陽之本”。
19 1901女大生包養俱樂部年，康有為在《年齡筆削年夜義微言考》中說“《谷梁》所引《傳》，即《公羊》也”（《康有為選集》第六集，第60頁），又說“《谷梁》所引‘或說’，即《公羊》說，可見《谷梁》在后。蓋《谷梁》別有師傳，而兼采《公羊》者也”（第43頁）。
20 康有為：《年齡董氏學》，《康有為選集》（第二集），第375頁，第375頁。
21 康有為：《年齡筆削年夜義微言考》，《康有為選集》（第六集），第60頁。
22 《康有為選集》（第五集），第376頁，第377頁，第418頁，第561頁。
23 康有為在《中庸注》中說“程、朱以為六合之功用，張子以為二氣之良能，由于阮瞻《無鬼論》來，于是鬼神道息，非孔子神道設教意也。”（《康有為選集》第五集，第376頁）
24 康有為：《康有為選集》（第六集），第436頁。
25 康有為在另一包養故事處講到養護性命包養價格ptt的主要性。《論語·鄉黨篇》載有孔子對飲食的重視與謹慎，康有為認為：“圣人養生之慎這般，蓋天與怙恃三合而生身，必當敬謹之，非為詢口體之欲也。”（《康有為選集》第六集，第460頁）
26 康有為：《康有為選集》（第七集），第10頁。
27 唐文明認為“國教折的寫就大要在1904年或稍后”“國教折最能代表康有為亡命期間的儒教思惟，他在亡命期間的其他處所談到儒教問題的，宗旨基礎上不出國教折。”見唐文明：《敷教在寬：康有為儒教思惟申論》，北京：中國國民年夜學出書社，2012年版，第151-152頁。
28 康有為：《康有為選集》（第四集），第97頁。
29 康有為：《孟子微》，《康有為選集》（第五集），第488頁。
30 孟子這句話與佛家竺道生強調的“一闡提人皆可成佛”有些類似，釋教人人皆有佛性的思惟，與孟子性善論的主張有內在呼應性，這大要也是唐宋釋教壯盛時期孟子“升格”的主要緣由。
31 康有為：《康有為選集》（第九集），第349頁。
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32 《康有為選集》（第十集），第94頁，第200頁，第215頁，第215頁。
33 康有為：《開封演講辭》，《康有為選集》（第十一集），第236頁，第240頁，第236頁，第236頁，第236頁。
34 康有為同年4月在《保定河北年夜學演講辭》中認為“《禮緯》亦言靈魂輪回之說”（《康有為選集》（第十一集），第240頁）
35 康有為：《長安講演錄》，《康有為選集》（第十一集），第276頁。
36 康有為：《長安講演錄》，《康有為選集》（第十一集），第286頁，第287頁，第287頁，第284頁，第280頁。
37 包養sd康有為：《諸天講》，《康有為選集》（第十二集），第93頁。
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38 《長安講演錄》，第280頁。有興趣思的是，康有為還結合當時的天然科學，以“電”來詮解“明德”，頗為別緻，他說“《年夜學》之道在明明德，明德即收電也。明之不已，則年夜明終始，不成思議。此人人能夠之事也”（《長安講演錄》，第274頁），又說“明德乃天所生，人人有之，能相視以目，相聽以耳，如電燈焉。吾已作一書，名《電通》，電一發，即到十二萬里。行而上者謂之神，行而下者謂之電”（《濟南演講辭》，第249頁）。
39 康有為：《開封演講辭》，《康有為選集》（第十一集），第236頁。
40 康有為：《濟南演講辭》，《康有為選集》（第十一集），第248頁
41 康有為：《孔子圣誕日演講辭》，《康有為選集》（第十一集），第269頁。
42 康有為：《南海師承記》，《康有為選集》（第二集），第234頁。
43 康有為：《孔子改制考》，《康有為選集》（第三集），第139頁。1901年在《論語注》中，康有為又以莊子師承田子方，而以田子方為子貢門生，認為“莊子傳子貢奧妙之說，遺粗而取精，亦不過孔子線人鼻口之一體耳。近者世近升平，不受拘束之義漸明，實子贛為之祖，而皆孔學之一支一體也”（《康有為選集》第六集，第411頁）。
44 康有為：《孔子改制考》，《康有為選集》（第三集），第140頁，第140頁。
45 《康有為選集》（第十一集），第276頁。《長安講演錄》《開封演講辭》中也有此段文字，參第237頁。
46 康有為：《孔子圣誕日演講辭》，《康有為選集》（第十一集），第269頁。
47 康有為：《擬中華平易近國憲法草案》，《康有為選集》（第十集），第82頁。
48 康有為：《〈中國學會報〉題詞》，《康有為選集》（第十集），第18頁。
49 康有為：《儒教總會弘道捐獻序》，《康有為選集》（第九集），第115頁。
50 康有為：《參政院提議立國之精力議書后》，《康有為選集》（第十集），第206頁。
51 康有為：《英國監布烈住年夜學華文總教習齋路士會見記》，《康有為選集》（第八集），第36頁。
52 康有為：《意年夜利游記》，《康有為選集》（第七集），第375頁。
53 康有為：《中華救國論》，《康有為選集》（第九集），第326頁，第327頁。
54 康有為：《擬中華平易近國憲法草案》，《康有為選集》（第十集），第82頁，第82頁。
55 康有為：《丁巳代擬詔書》，《康有為選集》（第十集），第402頁。
56 康有為：《儒教會章程》，《康有為選集》（第九集），第349頁。
57 康有為：《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，《康有為選集》（第四集），第97頁。
58 康有為：《論中國宜用孔子紀年》，《康有為選集》（第十集），第162頁。
59 干春松：《宗教、國家與國民宗教——平易近族國家建構過程中的儒教設想與儒教會實踐》，《哲學剖析》，2012年第2期。
60 唐文明：《敷教在寬：康有為儒教思惟申論》，第193、194頁。