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試析孟子哲學中的“欲”
作者：廖曉煒（華中科技年夜學哲學學院）
來源：作者授權儒家包養網網發布，載《倫包養網心得理學研討》2025年第3期
摘 要：“欲”是討論孟子哲學中行動動力問題，所不容忽視的一個焦點觀念，孟子對品德行動之本質以及修身問題的思慮，均以之包養網為概念基礎。孟子論“欲”，觸及天然之欲與品德之欲、原初之欲與感性之欲，以及目標性的感性之欲與東西性的感性之欲，等諸多主要區分；同時，更觸及決定整體人生標的目的且具有長期性與穩定性的感性之欲，也即“志”。“欲”作為行動的開端，其公道化乃是決定行動具有品德性的關鍵地點。從修身的角度而言，“欲”的公道化則有待于透過持續不斷地肯認品德價值以樹立仁義或品德之志，從而確保實踐上品德之欲相對于天然之欲的優先性。
關鍵詞：孟子；原初之欲；感性之欲；無欲其所不欲；志
“欲”是中國古典哲學中一個頗為主要的觀念，劉殿爵甚至認為：“若說中國現代思惟以‘人’為中間，而‘人’的研討則以‘欲’為中間，這見解是絕不夸張的”。[1]余國藩對此觀點亦特加贊賞。[2]事實上，“欲”也是孟子哲學中的一個基礎性觀念。孟子不只提出“線人之欲”“可欲之謂善”“養心莫善于寡欲”“無欲其所不欲”等主要觀念和說法；更強調生與義同為“欲”的對象，亦即將天然之欲與品德之欲并置。凡此都是我們清楚孟子思慮品德行動、修身等問題所不容忽視的主要觀念。但就學界對孟子思惟的研討來看，專門論及孟子哲學中“欲”的文字尚未幾見。本文即嘗試以當代行動哲學的相關討論為參照，透過詳細疏解《孟子》的相關表述，對孟子哲學中的“欲”給出一種能夠的、較為系統的剖析。
一、作為行動動力的“欲”
受宋明理學天理人欲之辨的影響，談及儒家“欲”這個觀念，我們起首想到的大要就是天然性命的基礎欲求（bodily appetites），所謂“情欲”或“嗜欲”之類。其實，《論語》《孟子》中的“欲”字，雖有效作名詞的用例，如“棖也欲，焉得剛”（《論語·公冶長》）、“從線人之欲”（《孟子·離婁下》）等，但重要用作動詞，是“（想）要（to want，desire）”的意思。[3]而“欲”的對象也非常寬泛，如《孟子·萬章上》提到“人悅之、好色、富貴”等，皆人之所欲；此外，包養孟子也明確認為善與義同樣為人所欲。當然，更多的時候，“欲”指向的是特定的行動，如“平易近欲與之偕亡”。此所以劉師培曰：“有嗜欲之欲，如《禮運》言飲食男女，人之年夜欲存焉，是。有欲看之欲，如《論語》言欲仁、欲立、欲達，《孟子》言欲義、欲貴、欲廣土眾平易近是也。”[4]照文字學家的見解，動詞性的“欲”為原始詞，名詞性的“欲”乃繁殖詞。[5]熟習當代哲學的人不難看出，“欲”的上述用法與意涵與當代行動哲學中所討論的“desire”頗為接近。[6]是以，本文以行動哲學為參照，緊扣行動的動力問題，系統疏解孟子哲學中的“欲”觀念。由于儒學以品德行動為焦點關切，是以本文的討論亦聚焦于品德行動的動力問題。
事實上，在孔子有關“行仁”的討論中即已深入地觸及“欲”或許說品德實踐的“動力”（motivational power）問題。我們先看以下幾則資料：
1、子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）
2、子曰：“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”[7]（《論語·衛靈公》）
3、子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力缺乏者。蓋有之矣，我未之見也。”（《論語·里仁》）
4、冉求曰：“非不說子之道，力缺乏也。”子曰：“力缺乏者，中道而廢。今女畫。”（《論語·雍也》）
這四則資料流露出孔子有關品德行動的幾點主要見解：a、人人具足為仁的才能，此所以孔子說“我未見力缺乏者”；b、為仁的才能要落實到具體的實踐中，成績真實的品德行動，還須另一主要的主觀條件，亦即對仁之好或欲；所謂“我欲仁，斯仁至矣”或“欲仁而得仁”（《論語·堯曰》）；c、但就成德實踐或品德教導的角度而言，我們若何能如好色普通逼真地好仁、欲仁，恰好是問題的關鍵地點，唯有好仁、欲仁，我們才會真正“用力于仁”，此所以孔子屢屢感嘆“吾未見好德如好色者”“我未見好仁者，惡不仁者”。[8]朱子在討論“仁遠乎哉章”時，亦有類似的評論：“古人非不知利祿之不成求，求之必不成得，及至得底，皆長短用力所至。但是有志終身求之而不止者。若何得人皆欲仁！所以后來圣賢不出，盡是庸凡，即是無肯欲仁者。若何得個事理，使人皆好仁？……須是真個好德如好色時方可。”[9]可見，若何激發品德行動的內在動力，亦即真正地好仁、欲仁，乃是討論成德實踐不得不面對的一個主要問題。此外，還須說起的一點是，《論語》中雖未出現作“感情”解的“情”字，但欲似與感情之間有其內在的關聯，如《論語·顏淵》有“愛之欲其生，惡之欲其逝世”的說法。事實上，前引“好仁惡不仁”的說法，孟子后來即進一個步驟以品德感情“長短之心”說之。有關情、欲之關系，后文詳論。
孔子“未無力缺乏者”的洞見及其所面對的“動力”問題，均為孟子所繼承，由《梁惠王上》“齊宣王問齊桓晉文之事章”的討論，不難看出這一點。該章篇幅較長，但結構清楚嚴整，年夜體可以分為以下三個部門：1、孟子以“以羊易牛”事務向齊宣王解釋其可以做到“保平易近而王”的根據之地點，換言之，齊宣王不忍牛之觳觫之心“足以王矣”，[10]進而孟子說明現實上齊宣王之不王，乃“不為也，非不克不及也”。2、孟子進一個步驟嘗試診斷齊宣王“能而不為”的緣由地點，他在向齊宣王解釋“不克不及”與“不為”之別的同時，引導其檢查何故會“能而不為”：“今恩足以及禽獸，而功不至于蒼生者，獨何與？權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。王請度之！抑王興甲兵，危士臣，構怨于諸侯，然后快于心與？”孟子顯然認為此中的關鍵在于齊宣王主觀上缺少發政施仁的內在動力，因此才會引導其對內心進行自我檢查，并質疑：能行暴政卻不為，難道是因為“興甲兵，危士臣，構怨于諸侯”更能讓內心獲得滿足感嗎？3、孟子的質疑，讓齊宣王最終道出內心的真實意愿，其所以不可暴政，乃是因為想要“求吾所年夜欲”，換言之，齊宣王真正盼望做的工作是遂其年夜欲，并不吝以“興甲兵，危士臣，構怨于諸侯”為代價，因此也就缺少行暴政的動機了，蓋發動戰爭與發政施仁，乃完整相反的行動標的目的。可見，“欲”是決定行動包養的內在動力。孟子在確定齊宣王之“年夜欲”乃“辟地盤，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”之后，并未對此“年夜欲”自己做任何評價，而是從“目標—手腕”之慎思的角度，向齊宣王解釋實現此欲或目標的獨一手腕只能是發政施仁。齊宣王顯然被孟子的那套說辭所打動，因此想要了解孟子可以供給何種手腕以幫助本身實現幻想，因此說：“吾惛，不克不及進于是矣。愿夫子輔吾志，明以教我。我雖不敏，請嘗試之。”孟子因之進一個步驟向其解釋暴政的具體內容。可見，孟子雖未能讓齊宣王最終以保平易近而王作為本身一切行動的終極目標，有如齊宣王所謂的“年夜欲”，但至多在手腕包養的意義上，讓齊宣王在必定水平上有了想要發政施仁的意愿，也就是說，齊宣王在此特定的意義上，亦“欲”發政施仁。就此而言，孟子與齊宣王的對話，從某種水平上來講是勝利的。
由上可見，孟子與齊宣王對話的焦點關切在于，若何透過啟發與引導，以激發其內心想要（“欲”）行暴政的動力。是以，孟子鑒定齊宣王在保平易近而王或行暴政這件工作上是能而不為，他所要表達的真實意思是：齊宣王具備足夠的才能往行暴政，現實上，行或不可暴政的關鍵就在于其能否擁有相應的行動的動力，這動力當然是主觀的、內在的。
孟子并不只是在品德行動的領域討論“欲”與行動的動力問題，更在較為普通的意義上論及這一問題。如《孟子·告子上》曰：“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養之者。至于身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。”在孟子看來，人若愛桐梓而欲生之，則天然會以恰當的方法往照顧它們。同樣，假如人真正的關心本身，必定也會以公道的方法往培養、發展本身的人格。是以，無論是“養桐梓”還是“養身”，我們采取這些行動必不成少的主觀條件，便是對桐梓與身之愛，進而才會想要（“欲”）采取相應的行動，這是行動所以能夠的內在動力。
《孟子·告子上》“魚我所欲章”亦清楚地表達了雷同的意思：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；逝世亦我所惡，所惡有甚于逝世者，故患有所不辟也。”人總是欲生而惡逝世的，可是在有些情況下，我們甚至可以做到不敷衍塞責、不避禍患，顯然是因為這些行動背后有著更為強烈的“欲”作為其動力。
綜上所述，“欲”是孔孟儒學用以解釋行動動力的焦點觀念，“欲”是以可說是行動的開端，激發好德欲仁的品德之欲因此也就成為品德實踐或修身成德的關鍵地點，但這畢竟何故能夠？透過原初之欲與感性之欲的區分，我們將看到，孟子一方面試圖說明品德之欲的人道根據，另一方面更從感性反思的層次強調須將原初的品德之欲轉化為品德之志，從而確立品德之欲在實踐上相對于線人之欲的價值優先性，并以之說明修身成德的動力之地點。
二、原初之欲與感性之欲
就情勢的角度而言，孟子哲學中的“欲”年夜體可以區分為：原初之欲和感性之欲兩年夜類。[11]若以當代哲學的相關討論為參照，孟子所論及的最基礎的“欲”可稱之為“原初之欲（prima facie desire）”（Sergio Tenenbaum）[12]或“非激發之欲（unmotivated desire）”（Thoma包養網s Nagel）[13]。這一類的“欲”往往直接呈現在我們的意識之中，并被我們所感觸感染到，因此是未經感性反思的。[14]就內容的角度而言，依孟子之間，除線人之欲亦即心理天性所產生的沖動之外，這一類的“欲”還包含原初的品德之欲。“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《盡心上》）、“好色，人之所欲”（《萬章上》）等表述，即顯示人人皆有作為“原初之欲”或“非激發之欲”的“線人之欲”或許說天然之欲。荀子“古人之性，饑而欲飽，冷而欲熱，勞而欲休，此人之情性也”（《性惡》）之說便是對此的更為明確的表達。
至于原初的品德之欲，孟子“乍見孺子進井”的思惟實驗便是對此的經典說明：“所以謂人皆有不忍人之心者，古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。”（《公孫丑上》）這里雖未直接提到“欲”，但“怵惕惻隱”作為一種內在的不忍、不安，其實是一種請求幫助孺子的強烈的氣力。[15]換言之，唯有通過幫助孺包養網子這品德的行動，內心的不忍、不安才幹被釋放，因此獲得一種滿足感，這頗類于當下的饑餓之于獲取食品的強烈欲求。這與John Hyman對欲看的解釋頗為分歧：“欲看則以兩種重要方法顯現出來：起首，通過有目標的或目標導向的行為，具體來說，旨在滿足欲看的行為——換句話說，旨在獲得所欲之事或所欲之行動的行為；第二，通過在欲看獲得滿足的時候覺得高興、愉悅或輕松，在欲看沒有滿足的時候覺得沮喪、不滿或掃興。”[16]
“魚我所欲章”對原初的品德之欲有更為明確的討論：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不成得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；逝世亦我所惡，所惡有甚于逝世者，故患有所不辟也。……是故所欲有甚于生者，所惡有甚于逝世者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則逝世。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”依照唐君毅的解釋，“‘嘑爾’、‘蹴爾’與‘乍見’，乃是突如其來之事。對此突如其來之事之直接的心之感應，就是這個惻隱、羞惡。”[17]本質上，孟子乃是試圖由之說明義或品德乃人之所欲，且其在價值上優先于天然欲求。誠如唐君毅所言，‘嘑爾’‘蹴爾’顯示吾人遭受此“突如其來之事”，羞惡之心的生起可說是自發的，未經感性反思的。是以，孟子這里所要討論的品德之欲或謂對義的欲乃是一種原初之欲。
依照傳統的觀點，線人之欲或天然之欲與原初的品德之欲在性質上存在最基礎性的差異，不過，情勢上來看，二者似乎都有“感而天然”的特點，也即前文所謂自發的、未經感性反思的特點。若從欲之來源的角度而言，二者之間同樣存在結構上的類似性，正若有學者所指出的：儒家思惟，“不論孟子、荀子、理學、清儒，對人道的見解有配合點。簡言之就是‘性—情—欲’的本末關系”。[18]荀子對此有非常經典的表述：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”（《正名》）。換言之，欲的生起總是以特定的感情狀態為條件，或許說欲是情的進一個步驟表達，而這些情與原初之欲最終又都源自人道。當代哲學家在情、欲關系的問題上，亦有類似的見解，如Anthony Kenny即認為：“在想要（wanting）的意義上，欲（desire）幾乎不克不及說是情（emotion），盡管這般，對欲的說明之于任何有關情的處理而言都是最基礎性的，蓋經由欲，情與行為之間方能樹立起聯系。”[19]對孟子來說，惻隱等四端乃是源自人道的品德感情，而這些感情凡是都進一個步驟表現為指向特定品德行動的內在請求，亦即“欲”。以《告子上》“魚我所欲章”為例，誠如朱子所言，“此章言羞惡之心，人所固有”，[20]換言之，孟子所謂“所欲有甚于生者，所惡有甚于逝世者，非獨賢者有是心也”指涉的便是欲義之心或羞惡之心，而羞惡之心乃源自人道。在孟子看來，天然之欲亦源自人道，此所以孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《盡心上》），這里的“之于”不只意味著線人口鼻等對欲求對象的內在請求（“欲”），同時也意味著對欲求對象的基礎感情反應，如愛好等，此即孟子所謂“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。[21]
作為行動動力的原初之欲或非激發之欲往往會直接產生相應的行動，如上文說起的“魚我所欲章”所謂“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則逝世。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也”，在此情境下，原初的品德之欲直接激發產生拒絕簞食豆羹的行動。同樣，在日常生涯中，我們在感觸感染到線人口鼻之欲這些天然欲求之后，也往往會直接做出相應的行動以滿足這些原初之欲的請求。不過，在良多情況下，激發我們行動的卻并非這些原初之欲，乃是經由自覺的感性反思所肯認和產生之欲，我們可以借當代學者Maria Alvarez的說法，將這一類的欲便利地稱之為“感性之欲”（rational desire）。
依照Maria Alvarez的剖析，感性之欲的最基礎特點在于其乃“因來由而有之欲”（are desires had for reasons），應用抽象概念之才能的運用是構成感性之欲的條件條件；感性之欲植根于，或許說為以下事實所激發：所欲之物或事的某些方面在某種水平上對我們而言是好的（good），因此我們視其為有價值的（valuable），其以何種方法是好的恰是我們欲之的來由，亦即欲我們之所欲的來由。[22]《告子上》“欲貴者，人之齊心章”是孟子論欲的一段主要文字，由之我們不難見出此中所隱含的感性之欲的觀念：
孟子曰：“欲貴者，人之齊心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。《詩》云：‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。”（《告子上》）
孟子基于前一章的討論，于此章論及兩種“貴”，也即人爵與天爵，前者指涉的是內在的社會成分、政治位置等；后者觸及的則是內在的德性與人格，這兩者都是吾人自我懂得與認同的主要內容包養網。是以，孟子之所以確定“貴，人之所欲”（《萬章上》）或“欲貴者，人之齊心也”，乃是基于以下事實：人人都對成為什么樣的人或包養網過一種什么樣的生涯有著基礎的關切。欲求人爵者，年夜體上是將物質財富、社會成分和政治位置視為幻想的自我與生涯的本質要素；欲求天爵者，則視內在的德性與品德人格為自我認同的決定性原因，此所以孟子有“正人有終身之憂”（《離婁下》）的說法。相應于分歧的人心理想，人爵與天爵分別有其不成替換的內在價值，也正是以，它們才是可欲的（desirable）。所謂“飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也”，也就是說，如若在價值上真正地認同并尋求仁義或天爵，那么，人爵也就不再是我之所欲了，這里的“愿”，照朱子的解釋，即指“欲”而言。[23]之所以會欲天爵而不欲人爵，就在于天爵之于幻想的品德人格而言是本質性的構成要素，人爵則非是，前者于我而言有其內在的價值，也是以而為我所欲。孟子所謂“可欲之謂善”（《盡心下》），大要可以從這一角度來懂得，也就是說，對主體而言，善或有價值者，必定是可欲的，換言之，“可欲”是對“善”之內含或品質的解釋，這似乎也合適清儒戴震對“之謂”與“謂之”之別的辨析：“前人言辭，‘之謂’‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱解下，……凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實”。[24]
由上可知，“欲貴”之“欲”，顯然并非後面所謂的原初之欲或非激發之欲，而是基于自覺的感性反思所構成的感性之欲。同樣的，就內容的角度而言，感性之欲既能夠指向一己之利，也能夠指向品德價值，后者可說是作為感性之欲的品德之欲。
《孟子》包養一書還論及一類“欲”，雖亦屬感性之欲，但卻與“欲貴”之“欲”，存在明顯的差異。我們以《離婁上》“男女授受不親章”為例加以說明：
淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是虎豹也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”曰：“明天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“全國溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援全國乎？”
孟子當然有“援全國”的主觀愿看和請求，但他卻不“欲手援全國”，而盼望“援之以道”。相較而言，“援全國”可說是一特定的目標或謂行動目標，援之以道或援之以手，均只是實現這目標的手腕。是以，欲或不欲援之以道與援之以手，都是從手腕的意義上來說的；換言之，“欲”援之以道，乃是因為這是實現援全國之目標的最公道的手腕，不欲援之以手，乃是因為這非實現援全國之目標的公道手腕。是以這里所謂的“欲”觸及的是實踐的公道性問題，其所關注的并非行動的標的目的與目標，而包養是行動的具體方法。就實踐公道性的角度而言，行動的目標乃是與之相應的公道的行動方法的來由，這行動方法也因其是實現行動目標之最公道的手腕而對主體來說是有價值的，也是以是可欲的。這一意義上的“欲”，頗類于亞里士多德所謂的“思慮性選擇”（prohairesis，deliberated choice）。對亞里士多德而言，行動包養者對某個對象的欲求（desire）或想看（wish），會驅使其獲得該對象，同時它也會驅使行動者開始一個思慮過程，以考慮透過何種手腕獲得他的目標。這個過程往往結束于某個具體的決定，決定以某種方法行動。是以，思慮對亞里士多德來說，乃是將欲求從目標傳遞得手段的實踐推理情勢，并且亞里士多德認為，經過思慮的選擇自己就是一種欲求。[25]某種意義上，孟子所謂“權”恰是這樣一種“思慮性的選擇”，亦即透過感性慎思找尋實現作為目標之欲的最佳手腕，而這手腕自己也是可欲的。
孟子屢次論及東西或手腕意義上的感性之欲，如其曰：“今也欲無敵于全國而不以仁，是猶執熱而不以濯也”（《離婁上》），也就是說，行暴政乃是“無敵于全國”的獨一公道的方法，是以，國君若“欲”無敵于全國，卻不“欲”行暴政，這在實踐上便是分歧理的，孟子于《梁惠王上》“齊宣王問齊桓晉文之事章”，乃以“緣木求魚”說之。這可視為孟子勸說國君行暴政的一種戰略，換言之，面對既定的行動目標（王全國、無敵于全國），其必定也“欲”以最公道因此也是最卓有成效的行動方法（暴政）來實現這目標。是以，東西意義上的感性之欲乃是透過目標—手腕關系的感性慎思所樹立起來的。《離婁上》“桀紂之掉全國章”亦表達了雷同的設法：“明天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅矣。雖欲無王，不成得已。今之欲王者，猶七年之病求三年之艾也。”《梁惠王上》“齊宣王問齊桓晉文之事章”，對此亦有明確的討論。
從行動的視角來看，目標意義上的感性之欲為行動指明了目標與標的目的，而手腕意義上的感性之欲則說明了，外行動主體明確了行動目標的條件下，其更愿意或盼望以何種方法來實現該行動目標。本質上，手腕意義上的感性之欲乃是由目標意義上的感性之欲所決定的，換言之，我們在一特定情境下，之所以欲采取這種行動方法而非哪種行動方法，本質上是由行動的目標所決定。具體的感性行動，凡是都是在目標和手腕雙重意義上的感性之欲的驅使下得以完成的。
以上基于原初之欲和感性之欲的區分，對孟包養子哲學中的“欲”做了類型學的剖析，同時也說明了目標意義上的感性之欲與手腕意義包養行情上的感性之欲之間的關系。以下再簡要說明原初之欲與感性之欲之間的關系，以結束本節的論述。作為感性的存在者，人的行動有時當然能夠是由原初之欲驅使的，但更多的時候則是由感性之欲所驅使。在孟子看來，就整體人生而言，從最基礎上驅使、決定吾人行動的乃是一種特別的感性之欲，也就是“志”。“志”可說是吾人在感性反思的層次，自覺選擇、確立的一種相對穩定 TC:sugarpopular900