“故者以利為本”的氣論新詮——從郭店楚簡看孟子的品德情欲主體間性思惟
作者：張可越（廈門年夜學人文學院中文包養網dcard系博士生）
來源：《理論月刊》，2019年06期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿二日壬戌
耶穌2019年7月24日
摘要
孟子的“故者以利為本”這句話曾引發學界廣泛討論，爭論的焦點集中在品德能否以天然情欲為本以及品德能否需求習偽上，這是孟學的宏大不合地點，也是后世理學、心學爭論的焦點。由于不明“以利為本”的含義，學界又往往將孟子氣論和道家清心寡欲的氣論思惟混為一談，有儒道包養網車馬費合流之弊。但是郭店楚簡已明白表白，先秦儒家并不以情欲為惡，反而將品德樹立在確定情欲、升華情欲的基礎之上。孟子氣論繼承和發展了這一道統，主張利為故本、因故而義、因義而行，使建基在天然情欲基礎上的品德情欲不斷升華超出為品德理念和品德實踐，建構起一套心氣平融、知行合一、人我交互的儒家主體間性哲學。這完整分歧于道家或東方的主體性形而上學，是一種人性主義新思潮。
20世紀中葉，郭沫若師長教師包養管道曾著《宋钘尹文遺著考》一文，將黃老道家代表作品《管子四篇》(《內業》《心術上、下》《白心》)無欲返本、靈氣自充的氣論思惟，視為孟子氣論的張本[1](p563)。此觀點影響極年夜，白奚[2](p117-178)、陳鼓應[3](p115)等學者均持此見，認為孟子守節養氣的主張是受道家清心寡欲思惟影響而構成的。但也有分歧意見:臺灣學者黃俊杰認為孟子才是先秦品德氣論的開創者，後人論氣僅就天然、心理而言[4](p51)。年夜陸學者楊澤波亦主張孟子對品德之氣有首發之功[5](p377)。李存山師長教師則更進一個步驟，認為是孟子氣論啟發了《管子》氣論[6](p150)。這兩派學者都試圖在儒、道氣論之間樹立聯系，差別僅在于時序認定的孰先孰后，亦即儒、道兩派誰才是品德氣論的開創者、誰又是繼承者。唯張岱年師長教師于《管子的心術等篇非宋尹著作考》一文中指出，儒、道之道并不雷同，孟子的浩然之氣也應與道家靈氣加以區別，至于時序先后亦不成作想當然爾的推測[7](p190)。
事實上早在年齡時期，人們就已經把氣和品德聯系在一路了。《左傳·昭公二十五年》記載子鄭國的年夜叔說:“氣為五味，發為五色，章為五聲，淫則昏亂，平易近掉其性。……平易近有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。……哀樂不掉，乃能協于六合之性，是以長久。”所謂氣，就是萬物的天然天性，在人則為素性、天然情欲。年齡氣論以能節制情欲、使之寡淡溫和為品德之善，后世道家氣論亦承此而來。但是孟子和儒家的氣論與品德觀卻同他們年夜相徑庭。近年來隨著郭店簡和上博簡的陸續收拾、詮釋，我們已經意識到，先秦儒家是在充足確定天然情欲的基礎上向品德作升華超出的。這些出土文獻不僅打破了我們對儒家傳統的定勢思維，引發了儒學研討的轉向；更無力地佐證了張岱年師長教師當年的論斷:儒家氣論與道家氣論是最基礎異質的兩事物，不宜做彼此引發的推測。
帶著這種認識，一些學者也開始重審孟子氣論。梁濤師長教師說:“孟子并非一概地否認即生言性傳統，而毋寧說是超出、發展了即生言性傳統。孟子雖然也講‘生’與‘義’，天然性命和品德性命的沖突與對立，但那往往是兩難處境，這并不料味著他不重視‘生’與‘利’。”[8](p335-336)但是，孟子筆下的天然性命與品德性命(利與義)果真是沖突對立的嗎?我們認為恰好相反，在孟子看來，利(天然情欲)與義(品德理念)不僅不悖，並且義是在利的基礎上，層層升華超出上往的。孟子之以氣為善(浩然之氣、夜氣)，也正表白他對天然情欲的確定；但這種確定又已經過升華超出，呈現為包養一個月一種對人、我天然情欲配合滿足的品德情欲的確定。孟子所持的，其實是一種義中含利、兼權人我、心氣平融的主體間性思惟，而這又體現在他對人道之“故者以利為本”的闡說上。
一、故者以利為本:品德當以天然情欲為本
在《離婁下》篇，孟子曾針對當時風行的人道理論闡發過一段議論:“全國之言性也，則故罷了矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦年夜矣。天之高也，星斗之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”對這段話的第一句，學界爭議很是年夜。傅斯年師長教師就因讀不懂而不敢將其支出《生命古訓辨正》一文中。在郭店竹簡出土之后，學者們又試圖結合簡文重釋此句，這再次引發大批爭議。關于這些討論，林桂榛師長教師《〈孟子〉“全國之言性也”章辨正》一文有充足論述，并針對這段話給出了較為正確的翻譯:
全國之言性者，當法乎包養ptt性之本初，講本初就當以順性利生為本。聰明的令人討厭之處，就是往往穿鑿勉強，假如智者像年夜禹治水一樣順應水而不勉強水，智者之智就沒那么令人討厭了。年夜禹之治水，就是行于水之不勉強處而順水疏導，假如智者也行乎不勉強處，那么聰明就很年夜了。天很高，星斗很遙遠，假如求其底本的話，千年的日至日也是坐而可致的[9](p71)。
林師長教師將“利”解讀為“順性利生”，“生”即素性，“利生”即滿足天然情欲。這種讀法乃是一年夜衝破。因為學者們往往受十三經《孟子注疏》偽孫疏的影響(“人生之初，萬理已具於性矣，但由性而行，本乎天然，固不待於有為則可也，實則為性矣。明天下之人，皆以待于有為為性，是行其性也，非本乎天然而為性者耳，實則為事矣，事者必以利為本，是人所行事必擇其利然后行之矣”[10](p273))，也受陸九淵以莊解孟的影響(“據我所見，當以莊子‘往故與智’解之。……其言性者，大略據陳跡言之，實非知性之本，往往以短長推說耳，是反以利為本也”[11](p415))，認為人後天就有完備的、非短長的品德理念，而后天的有為、逐利皆非品德。這種解讀純屬幻想，且淪進釋、道之無為，長短常不成取的。
但林師長教師的解讀也并非新見獨出，因為宋代表學家們早已這樣看了。宋代表學主張理一分殊，認為天理(品德理念)和人欲(天然情欲)乃為一本。張載《正蒙·乾稱》說:“性也不克不及為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅?”[12](p63)楊時也說:“蓋鐘鼓、苑囿、游觀之樂，與夫好勇、好貨、好色之心，皆天理之一切，而情面之所不克不及無者。然天理人欲，同業異情。循理而公于全國者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也。”[13](p219)而朱熹所謂的“利，猶順也，語其天然之勢也。言事物之理”[13](p297)，也是指天然情欲在“公于全國”的條件下獲得順利滿足。程頤則說得更為清楚:“‘故者以利為本’，故是本這般也，才晦氣便害性，利只是順。全國只是一個利，孟子與《周易》所言普通。只為后人趨著方便有弊，故孟子拔本塞源，不願言利。其不信孟子者，卻道分歧非利，包養網站李覯是也。其信者，又直道不得近利。人無利，直是生不得，安得無利?且譬如倚子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求溫熱，無所不為，然后奪之于君，奪之于父，此是趨利之弊也。利只是一個利，只為人用得別。”[14](p215-216)所以林師長教師把“利”解讀為“順性利生”并正面確定之，實與理學諸儒同氣連枝。
同時林師長教師這種解讀也吻合著孟子這段話所關涉的時代思惟佈景。孟子說“全國之言性也”，顯然是遷就當時風行的人道觀點加以述說的。而當時人廣泛以天然情欲為性。郭店楚簡正記錄了孟子以前，七十子儒學宗師們對人道的見解。《性自命出》上篇說:“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。……好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也，所善所不善，勢也。”[15](p99-100)《成之聞之》篇也說:“圣人之性與中人之性，其生而未有非之。節而于也，則猶是也。”[15](p75)性、氣在這里都指天然情欲，這是圣人與常人所配合具有的，亦即孔子所論“性附近，習相遠”者(《論語·陽貨》)。這種性自己不含品德價值，它的“所善所不善”，取決于其他原因，如“勢”、如“習”。
而照這樣看來，林師長教師把“故”論為本初就不年夜合適了。因為這般一來，“故者以利為本”就成了同義反復，故和本同義，利和性同義，這句話就變成了“(人道的)本初以其本初為本初”。而性之“則故”，也成了取法它自己天然天成的情欲，那又有什么好說的呢?其實對這個“故”字，裘錫圭師長教師曾結合《性自命出》上篇的“室性者故也”給出過很好的解讀，即人道的品德框架[16](p313)，可他隨后又把這個框架視為仁義禮包養sd智的法則[16](p271)，並且始終把利解讀為順利而非利生。這就成了人生成有完備的品德理念內在于心，且能順發為品德實踐，就又回到偽孫疏和陸九淵的老路上往了。照這個說法，孟子全不用談盡心安心，無為順性不就好了嗎?
其實，裘師長教師早條件出的框架說原可以包涵林師長教師的利生說，因為品德框架只是個尚未完備的東西，品德理念在此中仍有待天生，而其基礎又是天然情欲，品德理念和天然情欲本不相違，卻要靠這個框架的聯結才幹不斷向上升華。這就似乎有原始的磚瓦，還要有衡宇結構圖，同時依附盡力才幹建成一間完善的品德房屋。而我們也只要綜合林、裘二位師長教師的意見，才可以掌握到孟子“故者以利為本”這段話的準確含義:凡言情欲者，都應取法人道的品德框架才對。但這個框架并不違背天然情欲，天然情欲在此中自若流淌如禹之行水。那些用智穿鑿者，恰好背離了天然情欲而侈談品德，所所以可惡的。
二、室性者故也:天然情欲升華為品德情欲
值得留意的是，孟子本身所持的人道論，卻并不以素性為性，而是以善性為性的。善性顯然分歧于素性，若孟子只因天然情欲而嘆美之，其哲學還有什么品德超出可言?孟子論氣亦善，他曾說“夜氣缺乏以存，則其違禽獸不遠矣”(《告子上》)，又常以善養浩然之氣而驕傲。假設他所說的浩氣就是天然情欲，則與禽獸無別，又有什么可稱美呢?可見，孟子的性、氣別有含義。在《告子上》中，公都子曾詢問孟子何為性善，孟子答覆說:“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”原來情善才是孟子的性善。那么情和當時人所謂的性有什么區別呢?郭店楚簡《性自命出》上篇給出了謎底:
性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知性者能出之，知宜者能進之。……凡性或動之，或逆之，或室之，或厲之，或出之，或養之，或長之。凡動性者，物也。逆性者，悅也。室性者，故也。厲性者，義也。出性者，勢也。養性者，習也。長性者，道也[15](p99-100)。
逆性之逆，收拾者疑讀為“逢”，《爾雅·釋言》:“逆，迎也。”《韓詩外傳》卷九:“見色而悅謂之逆。”筆者以為無誤。逆性而悅，恰是“包養甜心網以利為本”，亦即林桂榛師長教師所說的順性利生，微有差別處在于，這時性還是內在的，沒有外化為實踐，只是意向的見物而喜，而非實踐的得物而足。
室性之室，陳寧師長教師釋為交，引《小爾雅·廣詁》:“交，更也”，認為交性即易性，裘錫圭師長教師從文字學角度指出其有誤[16](p311-312)。從哲學角度來說，這種解釋無限戒備天然情欲，既與逆性有悖，又與養性、長性沖突。所以筆者選擇遵從裘師長教師框架說，并將其與林桂榛師長教師的利生說作結合。
借使倘使我們細讀上引《性自命出》上篇的兩段文字，就會發現室性的“故”夾在逆性的“悅”和厲性的“義包養犯法嗎”之間，正如“情”夾在“性”和“義”之間，于是“故者以利為本”和“室性者故也”這兩句話中的“故”字，亦即裘錫圭師長教師所論之品德框架的內涵也就內情畢露了:故就是情。情是品德的肇端；而義則是品德的完備。情為品德供給了標的目的指引，義為品德供給了具體充實。情始義終，完備后就可“出性”，亦即踐行品德、公道地滿足情欲。而“養性”“長性”就是上述環節的反復錘煉，最終人的品德全備，天然情欲也獲得極年夜滿足。
情為什么能給出品德的框架呢?我們發現，孟子在指出情善是性善后，立即就補充說明了何謂情善，他說:“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也”(《告子上》)。這就是有名的四心說，四心也就是四情，這四情都含有天然情包養價格ptt欲的滿足，不過是在人我交互中達成的。好比惻隱之心又被孟子論為不忍之心，“正人之于禽獸也，見其生，不忍見其逝世”就是其典范(《梁惠王上》)。這是主體自有樂生的天然情欲，同時體會到他者亦有此欲，因不忍他者刻苦，而甘愿將本身情欲部門甚至完整地讓渡出往，這是一種利己與利他交織的行為。這就是主體間性道理，它在主體間協調著天然情欲的和諧滿足。而品德也是以而生。
可見，情或故，既建基于利，又超出于利，它已不是一己私利，而是人我公利，這就是理學家們說的“循理而公于全國”。我們無妨把這種情稱為品德情欲，以與天然情欲既相區別又相聯系。之所以特地保存情欲二字，是因為談情不談欲，談義不談利，在千年封建文明傳統的定勢思維下，就會立即使人轉換到戒備情欲的軌道上往，陳亮和朱熹所以有義利之辯也產生于這種誤會，因為朱子把利含在義中沒有談，陳亮則誤以為他否認利。其實，品德情欲是不克不及脫離天然情欲而獨在的，正如主體間性亦不克不及脫離主體性而獨在。只為人而不為我，在本質上都蘊含著更年夜的好處與更年夜的無私，這在數千年的中西思惟史中觸目皆是。
孟子認為品德情欲人皆有之，且能在無意識間搜索枯腸地發動，這就是“古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也”(《公孫丑上》)。又即知己良能，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之全國也”(《盡心上》)。但是品德情欲雖是無意識自發的，究其本質還是一種感性的歷史積淀，類似榮格所謂集體無意識。最後，每個人都要滿足天然情欲，但由于個人才能、社會資源無限，彼此間需求通過感性考量來達包養甜心成妥協與一起配合，以便在群體中滿足個情面欲。一朝一夕也就習慣成天然，變成了人類物種的品德天性。這是有興趣識的感性實踐在歷史中積淀為無意識的天性反應。孟子所以用四心稱四情，下一“心”字其實包養網VIP意味深長，因為品德情欲中已含有品德感性。
當然，我們說的品德感性是分歧于東方形而上學的(東西)感性的。黑格爾在《精力現象學》中描寫過那種感性的天生過程:他指出人類意識有兩個階段，最後是自我意識(Selbstbewußtsein，Self-Consciousness)，這種意識包養dcard罔顧別人，與別人斗得不共戴天，“一個不曾把性命拿往拼了一場的個人，誠然也可以被承認為一個人，可是他沒有達到他之所以被承認的真諦性作為一個獨立的自我意識。”[17](p126)斗爭掉敗者就變為奴隸，他在苦惱中放棄了現實自我，從而在精力上站在了現實自我的背面，變成了與現實自我對立的整個世界，于是自我陡然反轉成為我們，自我意識也突變為世界精力的感性(Vernunft，Reason)。細究這一過程，我們不難發現東方形而上學自始至終是主體性的，自我既不克不及在現實中戰勝一切，就要在想象中凌駕一切，這其實是一種精力勝利法。而孟子的品德感性與之全然相反，它不是從天然情欲求不得的苦惱中升騰出來的宏大空想，而正要“以利為本”，積極面對和調試自我與別人的天然情欲。它本于現實人道。
三、心氣平融:品德情欲的異化掩蔽與澄明開敞
孟子不僅用四心說善性，也用夜氣或浩然之氣說善性，“其晝夜之所息，平明之氣，其好惡與人附近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣缺乏以存；夜氣缺乏以存，則其違禽獸不遠矣。……雖有全國易生之物也，一日暴之，旬日冷之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而冷之者至矣，吾若有萌焉何哉?”(《告子上》)很顯然，這里的氣指的也是品德情欲。
但由于氣底本的含義是天然情欲，所以學者們往往戒備它、疏忽它，不把它當作和心同級的概念。楊澤波師長教師將心、氣分論，認為孟子“只以良知本意天良論性”[5](p305)。黃俊杰師長教師雖然留意到了心、氣相關，卻也認為心有脫離氣而自我立法的才能，“人的主包養意思體性是不依恃外力而生的，是以樹立了人的獨立自立位置，……意識到‘人’與‘造化’之間的關系，因此對‘人’充包養金額滿自負，進而生涯在一種以人為中間的‘人文明’的世界里。”[4](p59)這種解讀全然站在主體性形而上學的立場上，摒棄“外力”、外物，前往內心，其實就是摒棄情欲。這同《管子四篇》的道家氣論并沒有太年夜區別。因為道家也是通過摒棄外物、無欲返本，從而在想象中掌握到一個創生世界的道本體的。在這種主體性思維形式下，人與別人、世界始終沖突、對立，只是一個孤獨自我。這看似品德，實非品德。
明里暗里對氣的戒備包養違法，顯然都是對孟子學說的誤讀，因為孟子是主張心氣平融的。他既不排擠情欲，也不排擠外物；不僅不排擠，還主動思慮外物的情欲滿足。在孟子這里，人與別人、人與世界，是交互、和諧、求同存異的共生關系，這就是品德情欲主體間性思維形式。但是，細究起來，心、氣概念也還是能夠有所區別的。氣，重要是就品德情欲的自發天性而言的；心，則是就品德情欲的歷史本源，亦即感性實踐而言的。實踐活動既給人類積淀了同情之愛，也積淀了天生這種愛的品德感性。孟子說:“權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚”(《梁惠王上》)。心權，就是品德感性。孔子也曾對門生樊遲說，仁是愛人、智是知人(《論語·顏淵》)。而愛與知，正對應著孟子的氣與心。在孟子這里，氣與心、愛與知是圓融無間的。《告子上》說:“線人之官不思，而蔽于物，物交物，則引之罷了矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其年夜者，則其小者弗能奪也。此為年夜人罷了矣。”聯合心官與線人之官，就是使感性機能與情欲機能統一路來，品德情欲就被發動起來。
但《告子上》又說:“乃若其情，則可以為善矣。……若夫為不善，非才之罪也。”既有品德情欲(情、才)，為什么還會不善呢?這是因為氣愛、心知，都要以內部世界的他者為對象，需求不斷地知人、愛人，才幹始終堅持與別人和諧的品德情欲，并將這種和諧擴展到與全國人的關系上往。這就是《公孫丑上》說的:“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，缺乏以事怙恃。”亦即《盡心上》所謂:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”《公孫丑上》所謂:“我知言，我善養吾浩然之氣。”從此文本中我們也可看出，偽孫疏和陸九淵說的本乎天然、往智無為絕非孟子本意。
人雖有心善、氣善，借使倘使不盡、不養，則品德情欲終會異化，這被孟子論為安心:“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!”(《告子上》)異化就是主體間性被主體性所代替，從同情、懂得別人演變為凌駕、壓制別人。孟子認為，人尋求天然情欲的滿足無可厚非，“人亦孰不欲富貴”，但自有一種“賤丈夫”，“必求壟斷台灣包養而登之，以擺佈看而罔市利”，把快樂樹立在壟斷形成別人苦楚之上，這就是異化(《公孫丑上》)。有些人很餓，“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則逝世”，叫罵著欺侮著給他食品，他寧逝世也不受；但為了使“所識窮乏者得我(羨慕我)”，卻也可以“不辨禮義”而受萬鐘，這也是異化(《告子上》)。所以朱熹說:“利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無晦氣；殉人欲，則求利未得而害已隨之。所謂毫厘之差，千里之繆。”[13](p202)
但是品德情欲的異化也并不料味著徹底墮落沉淪，這只是不往愛、知所致，卻并非不克不及愛、知。天賦的心、氣之善并不會消散。所以孟子才說安心可求:“人有雞犬放，則知求之；有安心，而不知求。學問之道無他，求其安心罷了矣”(《告子上》)。求之道在于盡力進學以打消異化掩蔽，回復品德澄明。為什么要靠“學問之道”呢?因為學習是一種遠庖廚的前實踐活動，孟子稱之為仁術，他說“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。正人之于禽獸也，見其生，不忍見其逝世；聞其聲，不忍食其甜心花園肉。是以包養dcard正人遠庖廚也”(《孟子·梁惠王上》)。實踐活動中，情欲沖突在所難免，譬如人要保存就得殺生取食，但殺幾多才幹保證物種間的共生均衡，這就需求品德感性考量，殺機既起卻往往顧不得許多，所以共生之道要在實踐以前摸索。在沒有直接短長關系的條件下，通過同情、懂得別人，摸索一條人我情欲和諧之路，這就是朱熹說的“預養是心”[13](p208)。學習恰是朱熹中和新說所領悟的格物致知、靜中涵養，這個事理在北宋理學的開創者張、程諸子那里都很清楚。可程門門生卻往往會錯意:或從夜氣自生進手，以為品德要靠無事打坐，結果淪進道門，這是閩學進路；又或從“必有事焉”和“心勿忘”進手，以為品德要靠自覺實踐，在實踐中找回異化放矢之心，結果淪進事功，這是湖湘學進路。朱熹的學問就是從這兩派中掙脫出來的。
四、守節養氣:品德情欲升華為品德理念與實踐
學習的過程又被孟子稱為集義，“是集義所生者，非義襲而取之也。……必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”(《公孫丑上》)。集義就是在件件事上均衡過來，最終豁然貫通，求得六合萬物共生同足欲的年夜道。這是台灣包養一個緩慢積累的過程，假如浮躁，想要一舉領悟年夜道，必定是揠苗助長，得不到什么逼真知識的。孟子很理解世界是豐富多元的，他很是尊敬和懂得世間每個主體的差異性，因為唯有存異才幹求包養管道同，“夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什伯，或相千萬。子比而同之，是亂全國也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉?從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家?”(《滕文公上》)包養sd通過集義，無意識的品德情欲再次升華為了有興趣識的品德理念，即與事事物物的和諧之道，孟子稱之為理義，“圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《告子上》)。圣人就是把握了完備品德理念之人。品德理念為什么會讓人這般喜悅，直如芻豢悅口普通呢?這是因為品德理念本于品德情欲，而品德情欲又是主體間天然情欲的配合滿足。說究竟，這種喜悅還是天然情欲獲得滿足后的歡樂，“故者以利為本”的原則在這里同樣適用。
學習理義的最佳手腕，莫如從先王禮樂政教的舊事進手，因為那是先王為協調平易近眾情欲而天生的一套品德理念，學它正可體會其中蘊含的主體間性道理，所以孟子要學者把學習目標緊緊設定在那里。他說:“羿之教人射，必志于彀；學者亦必志于彀。年夜匠誨人，必以規矩；學者亦必以規矩”(《告子上》)。“規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜罷了矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治平易近治平易近，賊其平易近者也。孔子曰:‘道二:仁與不仁罷了矣’”(《離婁上》)。但孟子絕非泥古不化之人，禮樂舊事協調的是當時平易近生，本日國民情欲發展了，亦當以情權禮，這即是“非禮之禮，非義之義，年夜人弗為”(《離婁上》)。
通過學習，升華了品德情欲，獲得了品德理念，就要轉進品德實踐了。而一旦轉進實踐，堅持品德情欲和品德理念，不使主體間性再度異化就變得至關主要。因為實踐過程中的異化包養網心得意味著對別人和自我的現實傷害，所以孟子請求學者必定要守節養氣:“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不成。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰:‘持其志，無暴其氣。’……志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”(《公孫丑上》)。“不得于心，勿求于氣，可”就是說對品德理念的學習尚未完備時，可先不往實踐，以免異化。“不得于言，勿求于心，不成”則是在批評告子，指其品德理念內在于情欲，是空泛的情勢主義，并非從人道本身體貼出來。“持其志，無暴其氣”，就是在實踐中堅持品德情欲、踐行品德理念。“氣反動其心”，則是由于實踐中未能守節，品德情欲再度異化。
“志”孟子是聯結品德情欲、品德理念與品德實踐的關楗環節，它與現實事功緊密相連。孟子絕非一些學者口中描寫的高標品德、不求務實之人；他明確主張食功不食志。《滕文公下》記載了他與門生彭更的一段對話，孟子要彭更理解“通功易事”的事理，即治理經濟、促進暢通，使農之余粟、女之余布繁榮買賣，令“梓匠輪輿皆得食”，使全國人的天然情欲都獲得極年夜滿足。彭更卻反問孟子，正人修道難道也是為了滿足情欲嗎?孟子說，使全國人足欲，有這樣的功勞，天然是“可食”且當“食之”的；卻是一些人“毀瓦畫墁”，以虛飾的品德言辭要君，而無實際功勞于國民，這樣的人是絕不成“食”的。在孟子這里，因了從天然情欲向品德實踐的連續超出的結構，品德是與事功緊密聯結在一路的。后世政客常推重曹孟德的“治平尚德性，有事賞效能”(《三國志·魏志·武帝紀》注引《魏書》)，這反而是把品德與事功割裂對待，結果即是有事的時候奸臣輩出，好比安史之亂賞效能賞出個安祿山；治平的時候庸臣輩出，好比明朝年夜禮議、萬歷殆政、東林黨爭包養意思等一系列事務，尚德性終于使國家虛耗干凈。這樣的事功與這樣的德性，都還是少些為好。
五、結語:三種人道、兩次超出
對于品德情欲升華為品德理念、繼而發為品德實踐的全過程，孟子是這樣描寫的:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也。存其心，養其性，所以事天也”(《盡心上》)。通過盡心知性，底本的品德情欲之性被擴充為品德理念之性，即對六合萬物的同情、懂得，此謂“知天”。既“知天”，則當“事天”，為全國眾生操勞、立功立業，這就是品德實踐。實踐過程中需求居心養性，以免品德情欲異化，圣人變作狂人，此即今文《周書·多方》所謂:“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”對此一過程，孟子又曾下過一個優美的譬喻:“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之罷了矣”(《告子上》)。谷種就是品德情欲，它是一種既掩蔽又開敞的個人保存狀態。倘能盡心培養、發動谷種所蘊含的生機，它就會不斷成熟，最終成為年夜利全國、造福國民的甘美食糧；倘不克不及此，則會異化為不如荑稗的害人之物。運用之道存乎同心專心、一氣。
縱觀孟子學說，他分別談到了三種人道概念和兩次品德超出。三種人道概念分別是作為天然情欲的素性，作為品德情欲的善性，和作為品德理念的善性。包養情婦素性概念是孟子對七十子儒學前輩的繼承，此中所蘊含的利生觀念已被孟子充足化進品德情欲；善性則是孟子的獨創，他以此確定了每個人都有品德超出的能夠。兩次品德超出則是盡心知性知天，即從品德情欲向品德理念作超出；以及居心養性事天，即從品德理念向品德實踐作超出。第一次超出實現了心氣平融、知情合一；第二次超出實現了人我共生、知行合一。孟子的學問可謂是徹上徹下、貫通人我，無怪后世儒家宗孟為亞圣、為繼統正宗，此不無事理。而我們一旦明確了孟子氣論的儒學本質，也就不會再將它與道家清心寡欲的氣論混作一談、歸為一脈了。儒、道兩宗，實不宜拼合。
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