“人禽之辨”：中國傳統文明之始基
作者：劉強
來源：作者授權儒家網發布，原載《儒家文明研討》第十一輯（郭齊勇主編，岳麓書社2020年12月）
內容撮要：在中華傳統文明的構成發展史上，由孔孟原始儒學所開出的“人禽之辨”，具有源頭性價值和始基性意義，不惟催生了孝道與禮制、仁心與善性、德治與暴政等一系列人倫邪道，並且，作為一種蘊含人類學和倫理學雙重視域的視角和方式，在詮釋中華傳統文明焦點價值、解決中西文明的現代性差異方面，“人禽之辨”比之司空見慣而多有掩蔽的“中西之辯”和“古今之辨”，更能超出時間和空間等立體物理維度之局限，從一種較為宏觀的垂直倫理維度或謂價值維度看問題，因此具有更為終極的文明學價值和更為有用的方式論意義。從“人禽之辨”這一角度切進對中西文明的比較研討，則近代以來基于“東方中間論”而展開的對中華傳統文明的眾多指責和批評，其荒謬性和專斷性可一目了然，無處遁形。
關鍵詞：人禽之辨；原始儒學；傳統文明；始基
在中國傳統文明的研討和詮釋中，常見的視角和方式有兩個：一是中西之辨，一是古今之辨。中西之辨屬于空間維度的橫向比較，無論是“中學為體，西學為用”，還是“以西釋中”或“以中化西”，經常要借助“西學”來反觀“中學”，從而凸顯中包養管道國傳統文明相較于東方文明的特點。古今之辨則是時間維度的縱向比較，或借古察今、古為今用，或以今律古、厚今薄古，經常帶有先進為主的進化論顏色，尤其是以所謂“現代性”來反觀現代文明時，難免帶有某種基于知識或時代的“狂妄與偏見”。在對傳統文明做具體的闡釋時，這兩種視角和方式不克不及說毫無感化，但對于一些最基礎性的文明差異問題，卻經常墮入詮釋的窘境。好比，關于孝道和禮制、宗教與祭奠、性善與性惡以及理學、心學中天理人欲之辨等問題時，采用中西文明差異或許古今文明演變之類的視角論說，盡管不無事理，卻經常主題先行，得出的結論未必能讓人心悅誠服。這就不得不讓人思慮一種更為靠得住、或許說更為徹底畢竟的詮釋理路。竊以為，由孔孟原始儒學所開出的“人禽之辨”，在中華傳統文明的構成發展史上，具有源頭性價值和始基性意義，其作為一種蘊含人類學和倫理學雙重視域的命題，可以超出時間和空間等立體物理維度的局限，轉而從一種更為宏觀的垂直倫理維度或謂價值維度看問題，因此具有更為終極的文明學價值和更為有用的方式論意義。
一、“人禽之辨”與傳統孝道
在對傳統文明的詮釋和討論中，經常存在著一種幻想主義或許烏托邦式的悖論：本來是基于正義和進步的對于傳統文明弊病或慣性的批評——如對禮制、孝道、家庭、婚姻甚至公有制的批評——最終卻矯枉過正，得出了徹底顛覆這些文明現象的結論，其結果只能有一個：就是是將人類文明推倒重來！形成這樣的悖論，歸根結底，是言說者僅以“古今之辨”和“中西之辯”為參照，而沒有留意到作為中華文明甚至人類文明始基的“人禽之辨”。
眾所周知，新文明運動以來，有一種對于傳統文明的激進批評，尤其對家庭與孝道，竟有斥之為“萬惡之源”者。如傅斯年在《萬惡之源》一文中說：“想了解中國家族的情況，只要畫個豬圈。”[1]魯迅在《我們現在怎樣做父親？》一文中，更認為“父子間沒有什么恩”，“飲食的結果，養活了本身，對于本身沒有恩；性交的結果，生出了後代，對于後代當然也算不了恩。”[2]這兩位新文明運動的旗頭，在反傳統的戰陣中沖在最後面，手里拿著自以為先進的東方兵器（說穿了不過是將人“生物化”或許“禽獸化”罷了），卻最終使文明的批評轉向了反文明和反文明的一面。
吊詭的是，傅斯年的“豬圈論”恰好反用了儒家的“人禽之辨”。他也許忘了，原始儒學的家庭建構和親情倫理，本來就是以讓人擺脫“禽獸”和“犬馬”為目標的！盡管“家”的字形中包養價格ptt確乎有一個“豬”（豕），但家之所以為家，不是因為有豬圈，而是因為有人倫！包養心得竊以為，傅斯年之所以產生家庭與豬圈的認識論反差，恰是原始儒學苦心建構的“人禽之辨”長期感化于國人心思的結果。換言之，假如傳統文明中沒有“人禽之辨”的倫理設計，人類的家庭和豬圈相差無幾又有什么可驚詫的呢？
凡是以為，“人禽之辨”肇端于孟子，其實在孔子關于孝道的言論中，早已非常留意人與“犬馬”之別。《論語·為政》篇載：“子游問孝，子曰：‘今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何故別乎？’”[3]這里，孔子已將“養怙恃”與“養犬馬”做了清楚斬截的區分。由此可以看出，孔子對于孝道的詮釋，已經蘊含著不易覺察的“人禽之辨”。《禮記·坊記》子云：“君子皆能養其親；正人不敬，何故辨？”[4]這里又把“養親”的敬與不敬，作為區分正人與君子的主要依據了。又《年夜戴禮記·祭義》引曾子曰：“孝有三：年夜孝尊親，其次弗辱，其下能養。”言下之意，僅知贍養怙恃而不知愛敬，乃最劣等之孝行。就逆子事親而言，僅供給口腹之欲的滿足，而沒有發自內心的敬愛，即是把孝行自己的人文價值抽暇了。養怙恃與養犬馬在結果處有著某種類似性，但在起點處和過程中卻有著本質的分歧。而敬愛之情，毋寧說就是“現象背后的本質”！
孔子將養怙恃與養犬馬相提并論，指出敬愛之情的主要，實已開啟了孟子的“人禽之辨”。孟子說：“食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也。”（《孟子·盡心上》）毫無敬愛之情的贍養，缺少知己靈明的孝行，其實就是孟子所說的“豕交獸畜”，只能謂之君子之孝。孟子還以曾子及其子曾元為例，將孝行做了“養其志”與“養口體”的分判[5]。曾子是年夜逆子，其對父親曾皙敬愛有加，有求必應，而其子曾元對他則墨守成規，官樣文章，無視其內在需求。孟子稱曾子之孝為“養其志”，曾元之孝為“養口體”，真是一針見血！“養其志”即是孝中有敬，而“養口體”則無法體現敬愛之情。恰是在此意義上，孟子才要說：“人之所以異于禽獸者幾希？百姓往之，正人存之。”（《離婁下》）孟子并未說百姓接近于禽獸，只是強調，比擬正人，百姓或君子更不難喪掉“人禽之辨”的持守，放棄人類應有的文明性和倫感性的生涯尋求，尤其在對怙恃的贍養中，更不難只養口體，不養心志。
不僅孝道的內在行為隱含“人禽之辨”，進而言之，孝心和孝行的產生自己就是“人禽之辨”的天然結果。孟子與墨者夷之論厚葬，講了一個故事：“蓋上世嘗有不葬其親者。其親逝世，則舉而委之于壑。改日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中間達于臉孔。蓋歸反包養網dcard虆梩而掩之。掩之誠包養網推薦是也，則逆子仁人之掩其親，亦必有道矣。”（《滕文公上》）此人由“不葬其親”到“掩其親”，恰是孝道萌發于內心的天然反應。而人類的喪葬之禮，實亦可以視為人類擺脫禽獸狀態，由野蠻走向文明的開始。恰是孝道的產生，直接將人與動物區分開來。
因為孝道關乎“人禽之辨”，孔子才將其晉陞到“德之本”的位置。《孝經·開宗明義章》子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”同書《三才章》又說：“子曰：夫孝，天之經也，地之義也，平易近之行也。”[6]這里的“平易近之行”其實也即“人之行”。也就是說，假如背離了孝，人將非人！正如謝幼偉師長教師所說：“中國文明在某一意義上，可謂為‘孝的文明’。孝在中國文明上感化至年夜，位置至高；談中國文明而忽視孝，即非于中國文明真有所知。”[7]所以，在“以孝治全國”的中國現代，不僅有人會因孝行而遭到表揚，也會因不孝而遭到刑律制裁，甚至以不孝處逝世的亦不乏其例。
與此構成鮮明對比的是，東方的價值體系中并無孝道的位置。在東方，不孝不是問題，因為瀆神而定罪的卻年夜有人在。據統計，從1481年到1808年的327年中，歐洲上帝教的異端裁判所就處罰了犯有瀆神罪的34萬人，此中用火燒逝世的年夜約三萬二千人[8]。我們會問：為什么在東方的文明中，沒有出現這種孝道與人道的張力？畢竟應該若何解釋這種中西兩年夜文明的差異呢？其實也不難懂得。因為中西兩年夜文明所以產生的文明基礎分歧，價值原點分歧：中國文明是“以人為本”的文明，故強調“人禽之辨”，只要擺脫禽獸之性才幹晉陞人的品德檔次，并獲得人的價值和尊嚴；東方文明則是“以神為本”，更強調“神人之辨”，神或天主的價值是絕對的，人是天主的“子平易近”，且平生下來就犯有“原罪”，必須通過神的崇奉才幹獲獲救贖。恰是因為最後的文明原型或價值起點分歧，所以兩種文明同樣都能獲得本身的符合法規性和有用性：在中國，因為有“人禽之辨”，非人的行為好比不孝非禮，便會遭到貶抑；而在東方，因為有“神人之辨”，瀆神即是一項年夜罪，會遭到嚴厲的制裁。兩種文明，是從分歧的起點立論，故皆能獲得晉陞人類本身價值的動力和源泉：在中國，是盡力擺脫禽獸狀態，包養網dcard敬天法祖，戒慎恐懼，起敬起孝，希圣希賢，從而完成作為人的品德性命和內在超出；在東方，則是盡力擺脫人類的“原罪”，通過崇奉無限向神接近，懺悔告解，改過自新，盼望獲獲救贖，從而實現內在超出。
其實，孝道也不僅限于東方文明。東方文明中雖無“孝道”這一概念，但親子包養女人之間的“愛”一向被主流文明所強調。《舊約》中也有一些和孝道類似的規語[9]。新的人類學研討發現，“應用東西、本身意識、運用語言符號、政治權術等，都在動物中發現”，是以也不是人特有的，唯有“孝”，這種需求“更深長的內時間意識”才幹擁有的感情，才使人成其為人。“孝即孟子所講的‘不忍人之心’的發端，不忍見大哥之怙恃有凄涼老景，如老年黑猩猩之遭受。‘無惻隱之心，非人也。’（《孟子·公孫丑上》）作為人的標志，這惻隱或不忍人之心以孝為源頭。動物特別是鳥類和哺乳類，也有親代對子代的不忍之心，但缺乏子代對于親代的不忍之心。人從能孝開始，才算是與其他動物有了分歧生涯世界的人”。[10]這和本文從“人禽之辨”往對待中華傳統文明所倡導的孝道及其根源性價值，不謀而合。這說明，孝道在人類社會中產生，絕非偶爾，孝不單純是文明發展的結果，而幾乎是一種人類後天具有的“天賦”或謂“知己良能”。
新文明運動對于孝道的批評經常與對“父權”的批評結合在一路。如李年夜釗就說：“孔子所謂修身，不是使人完成他的個性，乃是使人犧牲他的個性，犧牲個性的第一個步驟就是盡‘孝’。君臣關系的‘忠’，完整是父子關系的‘孝’的縮小體。因為君主專制軌制完整是父權中間的大師族軌制的發達體。”[11]以為只需是對權力的批評，就自然占據某種品德制高點，這是激進主義者常犯的“右派老練病”。對積重難返的君主集權專制和父權中間予以嚴正批評是一回事，為了批評而徹底否認父子、君臣之義則又是另一回事。[12]其實，若從人類學和社會學的角度看，家族軌制和父權中間的確立恰好是人類文明的一年夜進步。
要解決這一問題，還是不得不訴諸“人禽之辨”。中國現代典籍對于“父子之親”確立的主要意義早有論說。《呂氏年齡·恃君覽》說：“昔泰初嘗無君矣，其平易近聚生群處，知母不知父。”“知母不知父”，“從母不從父”[13]，恰是母系氏族社會的基礎狀態。人類學的研討表白，比擬其他靈長類動物，“人類的夫婦關系形式”并非后地理化發展所導致，“夫婦構成的來由既有心理性的，也有超心理性而又非體制性的”，是一種“不尋常的人道特征”[14]。《禮記·中庸》說：“正人之道，造端乎夫婦。”同書《效特牲》：“夫昏（婚）禮，萬世之始也。取（娶）于異姓，所以附遠厚別也。……男女有別，然后父子親，父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安。無別無義，禽獸之道也。”這里說到“男女有別”，其實是從遺傳學和優生學角度出發而言，其實質是源于人類社會自覺構成的“亂倫忌諱”。“就是將性別原則推及人類，在家庭和家族內避免男女亂倫，將親親之愛（親愛）與男女之愛（性愛）嚴格區別和隔離，于是就必須‘取于異姓，所以附遠厚別’。……從這種‘別’‘區別’或‘男女有別’出發，才有‘父子親’”。[15]這也便是《郭店楚簡·六德》中所謂“男女不別，父子不親”。換言之，只要確立了“父子有親”，人類才真正有了禮義廉恥，從而擺脫了禽獸世界。“從現實的天包養意思生順序看，有夫婦才有親子；但從人類學、哲學人類學某人類構成史的發生結構上看，有親子才有夫婦”。[16]《晉書·阮籍傳》載：“有司言有子殺母者，籍曰：‘嘻！殺父乃可，至殺母乎！’坐者怪其掉言。帝曰：‘殺父，全國之極惡，而以為可乎？’籍曰：‘禽獸知母而不知父，殺父，禽獸之類也；殺母，禽獸之不若！’眾乃悅服。”阮籍說“殺父，禽獸之類”，正說明父子一倫的確立乃是人類擺脫禽獸狀態的主要標志。至于“殺母，禽獸之不若”，乃出于修辭性義憤，自己并無實踐意義。
american當代人類學家康拉德·科塔克（Conrad Kottak）在《人類學：對于人類多樣性的探討》一書中說：“人類從本身誕生社群之外的社群中選擇性伴侶，是以夫妻兩人中至多有一個是外來的。但是，人類終生都與兒子們和女兒們堅持聯系。維持這些親屬和婚姻關系的體制培養了人類與其他靈長類的重要區別。”[17]在另一部關于父親的文明人類學的書中，作者也坦言父親這一腳色在孩子成長中的主要意義：“我們確實不僅僅是在年幼時依賴父親的觀照，在我們成熟時期，甚至大哥時，我們依然盼望獲得他的贊許并譴責他的缺點。父親給與孩子的記憶遠遠超越了他本身活著的這段時間，并且對孩子們的深入意義一向持續到孩子本身往世時為止。”[18]就此而言，母系氏族的社會狀況包養網VIP，就比如母親“愛上了一個不回家的人”；而父系氏族代替母系氏族則意味著，那個“儘管生不論養”包養女人的漢子回歸了家庭，開始承擔起了家庭的責任和父親的義務。你可以批評父權中間極端化帶來的種種社會弊病，及其對女性權利的現實壓抑，并力圖改良之，但不克不及釜底抽薪地認為，家庭和父權的構成從最基礎上就不該發生甚至慘無人性！
恩格斯在其名著《家庭、公有制和國家的來源》一書中，詳細征引19世紀中期以來的人類學及倫理學著作，初步梳理了家庭（包含婚姻）、公有制和國家的來源。盡管他表現“母權制底顛覆，乃是女性底具有全世界歷史意義的掉敗”，語氣中不無可惜之意，但也不得不承認：“自有了家長制的家庭，我們才進進成文歷史底領域，……它在這里確實惹起了很年夜的進步。”[19]不過，在恩格斯用經濟基礎和階級位置來論證未來的無產者的婚姻時，卻主觀得不成思議。他說：“在這種場合之下，古典的一夫一妻制底所有的基礎，也就除往了。在這里沒有任何財產，而一夫一妻制與男人底安排權原是為了保留和繼承財產而樹立的；因之，在這里是沒有確立男人安排權底任何沖動了。”[20]這種對人類家庭和婚姻的顛覆性瞻望，等于撤消了人類婚姻和家庭的人類學價值和經濟學基礎，只能說是一種烏托邦式的“反動浪漫主義”，經不起人類歷史和邏輯的雙重考量。
二、“人禽之辨”與傳統禮制
1915年9月15日，《青年雜志》第一卷第一號刊發了陳獨秀的《敬告青年》一文，文中說：“固有之倫理，法令，學術，禮俗，無一非封建軌制之遺。……吾寧忍過往國粹之滅亡，而不忍現在及將來之平易近族，不適世界之保存而歸削滅也。”又說，“忠孝節義，奴隸之品德也”。[21]被胡適譽為“只手打孔家店的老好漢”的吳虞更是年夜聲疾呼：“我們現在應該清楚了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！”[22]不消說，這顯然又是基于“古今之辨”的立場對于傳統禮教的誤判和偏見。
誠然，滿腦子不受拘束、平易近主、同等、人權及個性的現代人在閱讀《儀禮》《禮記》這樣的禮學經典時，難免會為書中記載的繁文縟節而頭昏眼花，以為通情達理。可是，假如心平氣和地探討傳統禮制的產生，生怕不得不承認，禮之制訂蓋本乎人道情面，所謂“稱情而立文”（《禮記·三年問》）、“緣情面而制禮，依人道而作儀”（《史記·禮書》）也。《禮記·冠義》說：“常人之所以為人者，禮義也。”同書《曲禮》：“品德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、高低、父子、兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不可。禱祠祭奠，供給鬼神，非禮不誠不莊。”又說：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。古人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，知自別于禽獸。”這說明，禮本就是為“自別于禽獸”設計的。
一方面，禮的制訂是為“自別于禽獸”；另一方面，禮的感情源頭，也有對鳥獸行為的進一個步驟提純和升華。《禮記包養違法·三年問》就特別強調：
凡生六合之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。今是年夜鳥獸則掉喪其群匹，越月踰時焉，則必反巡其故鄉，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然后乃能往之。小者至于燕雀，猶有啁噍之頃焉，然后乃能往之。故有血氣之屬者，莫知于人，故人于其親也，至逝世不窮。將由夫患邪淫之人與？則彼朝逝世而夕忘之，但是從之，則是曾鳥獸之不若也。[23]
這一事實說明，在人類“自別于鳥獸”之前，還有一個“比德于鳥獸”的心思過程。凡是所說的“虎毒不食子”“螻蟻尚且貪生”“狐逝世必首丘”……何況人乎？恰是基于這種與動物的“通感”和“移情”感化。所以，針對上引吳虞的那種激進反文明之大言，我們也可以反駁他：假如沒有禮教，人將非人，又何來“吃人”一說？若無忠孝節義，則人類文明將墮進無父無君的禽獸之域，弱肉強食，群居亂倫，不過回到叢林罷了，又談何不受拘束與同等、進步與束縛？！
事實上，在原始儒家對于“人禽之辨”的預設中，“禽獸”代表了與人類分歧出處的三種存在。起首，“禽獸”和“洪水”一樣，最後是作為一種“害人之物”而被認知的。孟子說：“當堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，平易近無所定；下者為巢，上者為營窟。禹掘地而注之海；驅蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。”又說：“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作。……邪說暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，全國又年夜亂。周公相武王誅紂，伐奄三年討其君，驅飛廉于海阪而戮之。滅國者五十。驅虎、豹、犀、象而遠之，全國年夜悅。”（《滕文公下》）這里，堯舜禹和武王、周公這些圣王對于暴君暴行的打消，是跟驅逐禽獸對人類的迫害等量齊觀的。
其次，“禽獸”還是人的“異類”。孔子雖然說讀《詩經》可以“多識于鳥獸草木之名者”，卻也指出“鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）朱熹《集注》說：“言所當與同群者，斯人罷了，豈可絕人逃世以為潔哉？”恰是“人禽之辨”的意思。“同群”，即“同類”，既不“同類”，便不成與“同群”。孔子之后，孟子更將“人禽之辨”整飭化和謹嚴化，說：“犬馬之與我分歧類也。”“故凡同類者，舉類似也。”“夜氣缺乏以存，則其違禽獸不遠矣。”（均見《孟子·告子上》）又說：“豈惟平易近哉？麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于平易近，亦類也。”（《公孫丑上》）可以說，在明辨“人禽”差異這一點上，儒家比主張“齊物”的道家更具人文價值和人性精力。
第三，“禽獸”雖然在生物天性上與人類似，但只能“發乎情”，不克不及“止乎禮義”。孟子說：“人之有道也，飽食、熱衣、逸居而無教，則近于禽獸。”（《滕文公上》）換言之，人類所所以人類，關鍵在包養條件于人能夠明教化、知禮義，否則與禽獸何異？正如《詩經·鄘風·相鼠》所唱：“相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄逝世？”人而無禮，連相鼠都不如，活著又有何意義？並且，人類的禮義和知己“非由外鑠”，而是本意天良自具，并貫穿于飲食起居、去處坐臥等整個人類生涯。《禮記·禮運》說：“禮之始，始諸飲食。”“未有火葬，食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。”同書《王制》也說：“東方曰夷，被發文身，有不人煙者矣。”在人類尚未把握“人煙”技術之前，茹毛飲血，被發文身，雖說已與禽獸有別，但畢竟尚未開化，還屬于蠻貘蠻夷。《論語·鄉黨》篇記孔子“食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。掉飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食”。試想，茹毛飲血、刀耕火種之原始初平易近，斷不至于“割不正不食”也。孔子平昔對于飲食的這種近乎抉剔的審美性講求，其實也是人道自覺后的禮之自覺，此中隱含著不易覺察的“人禽之辨”。飲食這般，服飾亦然。《左傳·哀公七年》云包養平台：“年夜伯端委以治周禮，仲雍嗣之，斷發文身，祼以為飾，豈禮也哉。”又《淮南子·原道訓》：“九疑之南，陸事寡而水事眾，于是國民斷發文身，以象麟蟲。”“斷發文身”“被發左衽”在明天或以為時髦，在遠古則無異于野蠻和非禮。《論語·雍也篇》出現過一次的子桑伯子，被孔子稱為“簡”，劉向《說苑•辨物》則載其“不衣冠而處”，直斥其“欲同人性與牛馬”。而三國魏末時竹林七賢的阮籍“嗜酒荒放，露頭散發，裸袒盤蹲”，惹起西晉貴游後輩如阮瞻、王澄輩的效尤，王隱《晉書》記載此事時，居心說他們“往巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸”。“蓋莊生齊物之論，本自無邪，然亦常導人這般正道”，以致不辨人禽也[24]。
所以，從“人禽之辨”往解釋傳統禮制，往往擺佈逢源，易進腠理。好比，現代設“男女之年夜防”，《禮記·曲禮上》規定“取妻不取同姓。故買妾不知其姓則卜之。寡婦之子，非有見焉，弗與為友”，“男女不雜坐，分歧施枷，分歧巾櫛，不親授。嫂叔欠亨問，諸母不漱裳”。同書《內則》：“禮始于謹夫婦。為宮室，辨內外。男人居外，男子居內。……男不進，女不出。”“途徑，男人由左，男子由右”，等等。這些禮制規定，古人多以為陳腐好笑，缺少人性，甚而以為那是對女性的一種壓制和歧視。然若換一個角度看，在尚無禮教約束的“父子聚麀”“奔者不由”“匪寇婚媾”的遠古時代，女性被劫持和強暴的工作時有發生，設計這些看似煩瑣的禮，完整可以懂得為對強者（男性）的約束，以及對弱者（女性）的一種保護。反觀本日的“米兔”運動[25]，正可見出傳統禮制中“男女年夜防”的設計至多初心良善，有俾于公序良俗的建構。盡管在某些特別的歷史時期，禮教被統治者推至極端，確有“吃人”“殺人”之能夠，然不克不及倒果為因，懷疑禮教最後設計之正當性和需要性。俗話說：“寧防正人，不防君子。”竊謂禮教的設計初志，正是防君子，而非防正人。換言之，禮教的目標，不是壓抑正常、正當的“人道”（所謂“飲食男女，人之年夜欲存焉”“食色性也”），而恰好是遏制人的隨時能夠會出現的“獸性”的！所以，當有人對送嫂子回外家的阮籍說三道四時，阮籍才會說：“禮豈為我輩設也？”（《世說新語·任誕》）阮籍一言道出了禮教的真諦和奧秘，以往常以此為“反禮教之宣言”，實亦未能窺破阮籍之深衷襟曲矣！
並且，儒學的禮義并非鐵板一塊的教條，不容變通。孔子說：“正人之于全國也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）孟子也說：“年夜人者，言不用信，行不用果，惟義地點。”（《孟子·離婁下》）義者，宜也。“禮”必須符合“義”。若分歧于義，亦必分歧于禮。《禮記·樂記》云：“仁近于樂，義近于禮。”正此意也。上面這個“嫂溺援手”的辯論最能說明問題：
淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”短期包養孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺，則援之以手乎？”孟子曰：“嫂溺不援，是虎豹也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權也。”（《孟子·離婁上》）
孟子所說的“權”，與“義”略同，恰是對“禮”的極端化的一種調適和矯正。換言之，禮本來是為“區別人禽”而設，假如為了守禮居然到了見逝世不救的田地，便背離了禮的真正價值。那不是人道的天然狀態，恰好是獸性（虎豹之性）的故態復萌！這里，孟子再一次出色闡釋了“人禽之辨”之與傳統禮制的辯證關系。今有論者說：“中國人的責任感無論看起來多么自覺、多么堅定、多么坦蕩，只需追溯到它的最終根據，我們總可以得出某種并非本身不受拘束選擇的條件（三綱五常之類），最后則總是歸結到生物學上的生殖和世代繁衍上往。……既然我們的傳統文明植根于生物學上的傳種接代，它就沒有才能用真君子性的東西與熔解人心中非人道的、獸性的東西，而只是掩蓋、包涵甚至保留和維護著獸性的東西。”[26]這種把人類試圖擺脫獸性的盡力，統統說成是“非人道的、獸性的東西”的論調，甚至連尖刻都談不上，最基礎就是無知！
再好比三年守喪之禮，原為“散哀”而設，蓋“事逝世如事生，事亡如事存，孝之至也”（《中庸》）。《禮記·三年問》：“三年之喪，二十蒲月而畢。”為何要守三年之喪？孔子的來由是，“子生三年，然后免于怙恃之懷”，怙恃亡故，後代卻“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”（《論語·陽貨》）此一禮制規定，看似通情達理，實已充足考慮到生者的現實需求，也與人類嬰兒期的成長過程不無關系。東方心思剖析理論有“心思學的誕生”一說，認為孩子并非平生下來就意識到本身是一個獨立的實體并與怙恃分離，“心思學的誕生”比肉體上的誕生更為復雜，並且需求更長的時間。“這種分離和個體化的簡單過程普通認為至多需求三年”[27]。這與孔子的“子生三年，然后免于怙恃之懷”不謀而合。孔子的來由不是基于科學，而是基于情面和人道，因為怙恃給了我們“三年之愛”！孔子擔心的是，逝世鬧事年夜，若無養生送命之禮，則人心必定奸惡叢生，放辟邪侈，甚至淪為禽獸而不自知矣。故孟子說：“養生者缺乏以當年夜事，惟送命可以當年夜事。”（《離婁下》）儒家所以重視喪祭之禮，正在敦化人心，不使其因存亡生死而有別，此正儒學與宗教相通之處也。[28]
如上所述，因為禮的創設乃為人類“自別于禽獸”，“禽獸”無形中就替換了東方宗教意義上的人類“原罪”，故在中國傳統文明中，并無“救贖”一說，一神論的宗教也不發達，這是因為禮制中的祭奠和喪葬之禮等的緊密設計，基礎上可以滿足人們的宗教訴乞降靈魂安頓。“孔教徒并不盼望通過棄絕性命而獲得解救，因為性命是被確定的；也無意于擺脫社會現實的救贖，因為社會現實是既有的。孔教徒只想通過自制，機智地把握住此世的種種機遇。他沒有從惡或原罪（他對此一無所知）中被解救出來的盼望。他唯一盼望的是能擺脫社會上的無禮貌的現象和有掉尊嚴的野蠻行為。只要對作為社會基礎義務的孝的損害，才是孔教徒的‘罪孽’” [29]。這個罪孽，其實也是基于“人禽之辨”的“罪孽”。因為“祭如在，祭神如神在”，則祖先與神靈并不自外于人而存在，而是存在于每個參與祭奠的人心中。所以包養軟體孔子一面說“敬鬼神而遠之，可謂知矣”，“獲罪于天，無所禱也”，一面又說“吾不與祭，如不祭”。從這個意義上說，中國人不是沒有宗教崇奉，只是其宗教情勢有別于東方罷了。敬天法祖，祭奠祖先、神靈和圣賢，皆是中國特點的宗教崇奉。假如說東方宗教是“神教”，中國宗教（無論儒釋道）則可謂之“人教”。孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂。”詩教、禮教、樂教，皆“人教”應有之義也！
三、“人禽之辨”與善性仁心
“人禽之辨”還與性善論親密相關。東方的人類學和人道論研討，由于有台灣包養一宗教神學的佈景作為支撐，“天主眼前眾生同等”，故比較專注于人的動物性或心理和心思現象及行為的研討，無論其研討多么科學和緊密，最終仍然無法擺脫對人的動物性認知。東方學者努力于發現人類天性的統一性和同質性，到最后卻發現，這種莫須有的統一性和同質性，居然只能落實在人的動物性之上。所以，無論是盧梭的“尋思默想的人乃是一種墮落的動物”，還是尼采對人的權力意志的公開贊揚；無論是弗洛伊德對人的性欲天性的突顯，還是馬克思對人的經濟天性的發現和推重，并沒有從最基礎上晉陞人類作為“天主的映像”的神圣性和高尚性。盡管卡西爾努力于把人定義為“符號的動物”，以便代替“感性的動物”，似乎在對人的研討中“與時俱進”地實現了哲學的“語言學轉向”，但他的結論“換湯不換藥”，依舊沒有超出天然主義或謂莊子式的“齊物論”思維理路。正如馬克斯·舍勒所說：“在人類知識的任何其他時代中，人從未像我們現在那樣對人本身越來越充滿疑問。……從事研討人的各種特別學科的不斷增長的復雜性，與其說是闡明我們關于人的概念，不如說是使這概念加甜心寶貝包養網倍混亂不勝。”[30]東方思惟史對于人的認識和定義的種種坎陷，或許恰是“神人之辨”帶來的后果。也就是說，因為神的絕對價值的確定和神在人的現實世界中的不確定，導致其對人的認知只能走向無窮無盡的“剖析”，而不克不及達到本質意義上的“綜合”。
與此相反，中國傳統文明中的“人禽之辨”則有用地解決了這一難題。在中國人“天人合一”的思維模子中，作為“三才”（六合人）之一的人，既是生物界獨一具有“參贊六合化育”之才能的存在，故人為“六合之心”“萬物之靈”，有著某種天賦的超出性稟賦，所謂“生成烝平易近，有物有則；平易近之秉彝，好是懿德”（《詩經·年夜雅·烝平易近》）。同時，在“人禽之辨”的原型思維形式中，因為“禽獸”作為人的參照物是可見可感的真實存在，故人類對自性的確認即是確定無疑的，人可以在對“禽獸”的認知和排拒過程中，達到對人的自我天性的“綜合”性認知。從西周以來，禮樂文明的建構便已達成了這樣一種後果，即人類不再憑靠神和天主的恩賜來改變本身的命運，完成所謂“救贖”，而是只需發現和擴充“人之所以為人”的“知己良能”，善根善性，便可以“自別于禽獸”，獲得自我認識和完美的契機和能夠。《荀子·王制篇》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知、亦有義，故最為全國貴也。”比擬“神人之辨”，“人禽之辨”天然更接近于感性主義和人文主義的價值精力。
正因為沒有神來引領，只要靠本身掌握本身的命運，通過與禽獸的區分彰顯人的自性和價值，以孔孟為代表的原始儒家才特別強調人的“仁心仁性”和“善根善性”。性善論便由此導源而出。孔子說：“六合之性人為貴。”（《孝經·圣治章》）“性附近也，習相遠也。”又說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”恰是從最基礎上確定人有著天賦並且附近的忠信之質，善根善性。孔子的后兩句話，孟子取前者，開創了“性本善”論，荀子取后者，認為“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》），故其極力“勸學”，以改良人之惡性。比擬荀子的基于現象認知和功利訴求的“性惡論”，孟子的基于根源性和體認性的性善論，可以通過每一個人都具有的廣泛心思活動加以驗證。如孟子講“心之四端”：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無長短之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑上》）又說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則掉之。”（《告子上》）恰是從“人禽之辨”立論。既然這種心思活動是廣泛的，是以性善就是有根據的，是出于人的天性、本性的，孟子稱之為“知己”“良能”：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也。”（《盡心上》）并在此基礎上，反復辯難，論證人道本善的思惟。與其說孟子的性善論是一種學說，不如說是一種信心和崇奉來得更準確。孟子深入地認識到“人道惡”這一觀點彌合“人禽之辨”后的迫害性，說：“言人之不善，當如后患何？”（《孟子·離婁下》）焦循解釋說：“孟子拒楊墨，比之為禽獸，正所以息其無父無君之患也。若言人之不善，而轉貽將來之患，則患不在人之不善，而轉在吾之言矣。”[31]由此可見，孟子辟楊墨、言性善，正為絕其后患，所謂“防患于已然”。
“性善論”徹底證成了儒家“天人合一”之文明模子。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《盡心上》）《中庸》只講“天命之謂性”，乃從“上”往下講；至孟子講“性善”“知己”“心之四端”“盡心、知性而知天”，居心養性以事天立命，則是從“下”往上講，通過“心”“性”這一進口，使“人”與“天”徹底貫通。馬克斯·韋伯對于中國傳統文明的誤讀雖然觸目皆是，但他說“人道本善，惡乃是由內部通過感官侵進內心的；……這種特別的觀點是由于缺少一位超世的倫理之神”[32]，這一判斷，還是值得確定的。有論者說：“中國傳統倫理講善惡，總是有興趣無意地繞開了人的不受拘束意志，撤消了人的來源根基自發性和選擇權。人積德或作惡都與人的不受拘束意志沒有最基礎的關聯，獎懲總是針對著人身上的天然存在（肉體及肉體所屬的家庭宗法體系）。”[33]針對此一謬論，年夜可用錢穆師長教師的話回應之：“蓋孟子道性善，其實不過二義：啟迪吾人向上之自負，一也。鞭促吾人向上之盡力，二也。故凡無向上之自負與向上之盡力者，皆缺乏以與知孟子性善論之真意。若從別一端論之，則孟子性善論，為人類最高之同等義，亦人類最高之不受拘束義也。人人同有此向善之性，此為同等義。人人能到達此善之標的，此為不受拘束義。凡不主人類性善之論者，此皆不主人類有真同等與真不受拘束者。”[34]誠哉斯言也！
能夠有人會說，既然“人禽之辨”這般嚴格界定了人與禽獸的差別，儒學豈不成了自絕于眾生和天然萬物的狹隘學問？這種擔心其實是多余的。針對“人禽之辨”或謂禮樂文明所能夠形成的“品德優越”或“品德自閉”，古圣先賢們一向在進行著彌縫和推擴的盡力。這此中最主要的即是“一體之仁”的發明。假如說孝道、禮制和性善論，有用地將人類與禽獸做了倫理學和人類學的斬截切割的話，那么，孔子所開創的仁學以及后儒所標舉的“一體之仁”，則又將儒學的宇宙意識和品德性命推廣拓展，“仁愛”不僅可以“博施濟眾”，並且可以普惠萬物，這就使“人禽之辨”的局限性獲得了有用彌補。孔子一方面說“鳥獸不成與同群”，但另一方面，又能“釣而不綱，弋不射宿”，恰是將人包養網心得的善性仁心由“人”進一個步驟推及于“物”。孟子說：“萬物皆備于我矣。”“正人之于物也，愛之而弗仁；于平易近也，仁之而弗親。親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”（《盡心上》）在這里，“禽獸”這個包養網比較貶義詞被“物”或“萬物”所置換，從而將“人禽之辨”的社會倫理，向“萬物一體”的宇宙倫理奇妙轉換并獲得精力上的不斷飛躍。
以此推衍開往，遂有“以六合萬物為一體”的思惟，也即“一體之仁”。《禮記·禮運》說：“故圣人耐以全國為一家，以中國為一人者。”此一論說，開啟了后儒對于仁學的不懈研探和發揮。如宋儒程顥認為“人與六合一物也”，“仁者以六合萬物為一體”，“仁者渾然與物同體”[35]。張載《西銘》亦謂：“平易近吾同胞，物吾與也。”王陽明將此意表述得更為婉轉動人：
年夜人者，以六合萬物為一體者也。其視全國猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，君子矣。年夜人之能以六合萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與六合萬物而為一也，豈惟年夜人，雖君子之心亦莫否則，彼顧自小之耳。是故見孺子之進井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖君子之心亦必有之。是乃根于天命之性，而天然靈昭不昧者也，是故謂之明德。（《年夜學問》）[36]
往圣先賢無不有此“一體之仁”，此亦可謂儒家之慈善也。劉宗周說：“善無窮，以善進善亦無窮。……而過無窮，因過改過亦無窮。”（《劉子全書·人譜》）杜維明認為：“宗周的《人譜》是一個不確定性的開放系統。人是不確定性的，人既可以成圣成賢，也可以成魔成鬼，可以做禽獸，這里的幅度很是年夜，所以他絕對是一個開放的系統。”[37]
準乎此，則孔子建構的“仁學”，其實也是“人學”；孟子標舉的“善性”，其實恰是“人道”。其出發點并非舉高人類，貶低禽獸，目標在于提示人類之知己良能，使其存養不掉。朱熹說：“仁者，人之所以為人之理也。”[38]就此而言，“仁”是“人的本質規定性”，是“人之所以異于禽獸”的最基礎地點。郭沫若認為這是“人的發現”[39]，切中肯綮。孔子的仁學和孟子的性善論，在“人禽之辨”基礎上又提出一“凡圣之辨”，即人在擺脫“獸性”確立“人道”之后，還應當擴充此仁心善性，法地則天，養成正人，希賢希圣。曾國藩說：“不為圣賢，便為禽獸。”正此意也！
五、結語：“人禽之辨”與管理之道
“人禽之辨”，由仁心善性生發，還可在現實層面的管理之道上結出果實。就儒學而言，禮為政治儒學之開端，仁為心性儒學之始基，然歸根結底，仁為禮之本，無仁不禮，無禮不仁。因為儒學是仁學，主張“六合之年夜德曰生”，“生生之謂易”（《周易·系辭》），故凡真儒家，必主張德治、禮讓和暴政，反對苛政、極權與虐政。孔子說“苛政猛于虎”，恰是從“人禽之辨”的角度反對虐政。孔子還說：“子為政，焉用殺？”“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”“能以禮讓為國乎，何有？不克不及以禮讓為國，如禮何？”也是主張用人的方式來對待人，而不是率獸食人、貪殘好殺。
孟子在推重“堯舜之道”“法先王”“保平易近而王”“平易近貴君輕”等的“暴政”思惟時，也反復從“人禽之辨”上立論。如說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《離婁下》）“行一不義，殺一不辜，而得全國，皆不為也。”（《公孫丑上》）孟子還把“邪說暴行”當作“禽獸”加以反對，說：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈全國。全國之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣平易近，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”（《滕文公下》）清儒顧炎武以“仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食”為“亡全國”[40]，又說“魏晉人之清談何故亡全國？是孟子所謂楊墨之言，至于使全國無父無君而進于禽獸者也”，其所依據者也是“人禽之辨”。《孟子·梁惠王上》記載孟子與梁惠包養俱樂部王的一段有名的辯論，其最出色處亦觸及“人禽之辨”。齊宣王見殺牛，“不忍其觳觫，若無罪而就逝世地。”欲“以羊易牛”。孟子說：“正人之于禽獸也，見其生，不忍見其逝世；聞其聲，不忍食其肉。是以正人遠庖廚也。……今恩足以及禽獸，而功不至于蒼生者，獨何與？”勸其“推恩”于蒼生。可以說，孟子的性善論和知己說，由天道下貫及人事，推表演一系列類似古希臘哲學“天然法”意義上的“正義體系”，構成了一整套觸及全國管理、公序良俗的知己公義系統。不僅能夠貫通形上與形下，直接啟發了王陽明的知己學；還可接通東包養軟體方西政治學，其平易近貴君輕說、君主易位說、商紂一夫說，都與東方近代的平易近主政治若合符節。
有需要指出的是，道家思惟也不是沒有“人禽之辨”，但其價值標的目的卻不是“向上”而是“向下”。老子的“六合不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以蒼生為芻狗”（《品德經》第五章），莊子的“至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知正人君子哉！”（《莊子·馬蹄》）正面看是無私無欲“齊萬物”的超然，背面看則是“同禽獸”“無君無父”的墮落。老子所標榜的“小國寡平易近”“雞犬之聲相聞，平易近至老逝世不相往來”的無當局主義烏托邦，不僅現代的儒家不克不及批準，即使生涯在二十一世紀的我們，怕也不克不及茍同。就此而言，作為傳統文明始基的“人禽之辨”，與儒家和儒學關系更親密，功效更積極，惠澤更廣泛。蓋儒家所弘揚者，乃人文主義與人性主義之廣泛原則，悖離此一廣泛原則，無論多么先進的學說，多么發達的時代，都有能夠驅人類進于蠻貘之邦、禽獸之域。牟宗三師長教師在論及儒學之廣泛原則有功于人類時說：
儒家學術之責任在擔負廣泛之原則。……此廣泛原則作為特別原則之根據，然后可以專心不濫。商鞅變法，旨在成事，儒者不反對，而以法家精力為根據，即以之為變法時之特別原則之廣泛原則，則儒者必反對。推之反動，儒者不反對，然以唯物史觀為根據，則必反對。故國民有飯吃，儒者不反對，以國民為號召，儒者尤不反對，然只是吃飯，或盜竊以食之，或依唯物史觀而清理斗爭以食之，則儒者必反對。只是國民而忘其國，而剝奪其歷史文明，使之成為光禿禿之“國民”，則儒者尤反對。為其與禽獸無以異也。清理斗爭，儒者亦非一往反對。以古語言之，不仁不義不忠不孝，貪污瀆職，罪年夜惡極，法所必誅，豈止清理斗爭罷了哉？然斗爭無辜之農平易近，而又出之以殺戮，則尤罪年夜惡極，天理難容。以此衡之，孰謂儒家學術無功于人類？人不防濫，必歸于禽獸；人無所守，必至于濫行。廣泛原則之功能即在防濫也。小之，防一身一家之濫；年夜之，防一國之濫，再年夜之防人類之濫。[41]
“人包養違法不防濫，必歸于禽獸”，言猶在耳，真可為萬世之鑒！
行文至此，不由想起2012年發生的一個事務。是年炎天，學者秋風帶領學生在曲阜孔林跪拜孔子，一時掀起軒然年夜波。良多網友痛斥跪拜禮是“奴性與專制的本源”，說什么“只怕這一跪就從此站不起來了”，甚至說這是“千年來封建思惟捉弄華夏”，義正辭嚴，不容置辯。不消說，這還是基于新文明運動以來的“古今之辨”。面對質疑，秋風從現代起居禮俗加以解釋，并說：“儒者所跪拜者，實乃通體是道的孔子，儒者所跪拜者乃是道，貫通古今之間、天人之際的中國文明之道。經由跪拜，孔子駐留于本身的身體，道灌注于本身的性命。”[42]這些解釋誠然在理，但我總覺得陳義過高，且未撓到癢處。其實，答覆古人對于宗教崇奉及傳統禮制的諸多現代性迷惑，還是“人禽之辨”最為包養故事斬截愉快！我們只須問一句：“禽獸”世界既無宗教，也無祭奠，更無跪拜之禮，能否意味著它們比人類更先進，更文明，更具獨立精力，更“站起來了”呢？說實話，某些以批評文明來反文明的“新青年”們，骨子里是最無文明，也最具“獸性”的，跟他們談文明，不祭出“人禽之辨”這樣的“拔本塞源之論”來，生怕只能是郢書燕說、對牛彈琴！
反觀本日，中華傳統文明一陽來復，百廢待興。朝野高低，雖分歧水平地認識到復興傳統文明的需要性和緊迫性，但由于對傳統文明的懂得存在不合和誤區，故在操縱層面上問題多多，龍蛇混雜。職是之故，不少有志之士對明天儒學之復興冷眼旁觀，憂心忡忡，甚至以為孔子或如現代一樣有再度被應用之能夠。揆諸當今之現實，吾亦不克不及不深懷隱憂。但是，工作總有兩端，兩害相權取其輕，相較孔子在“十年大難”時被欺侮、被踐踏、被詛咒，我更愿意看到孔子被懂得、被尊重、被崇奉。換言之，孔子被野心家應用，或可培養一年夜群順平易近甚至是愚平易近；但孔子若被當權者毀棄，則會豢養出一大量暴平易近甚至是禽獸！此有大難殷鑒在前，何勞辭費？一個什么都不信、欺師滅祖、毀圣侮賢的平易近族，禍哉禍哉！故以為尊孔或使國人墮入愚蠢者，似右實左，皆囿于一時一地之功利得掉，只能兼顧中西，而未能會通古今、分際人禽者也包養網單次。一言以蔽之：執兩用中，守中達權，中庸之道，無過不及，方是霸道正路；而極左或極右，皆悖離吾土文明之本，絕非蒼生之福也。
“人禽之辨”對于中華傳統文明之始基價值已如上述。最后，我想援用兩位晚世年夜儒的話收束此文。一是陳寅恪師長教師在《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》中所說：
凡著中國現代哲學史者，其對于前人之學說，應具清楚之同情，方可下筆。蓋前人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之佈景，非完整明了，則其學說不易評論，而現代哲學家往今數千年，其時代之本相，極難推知。吾人本日可依據之資料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其所有的結構，必須備藝術家欣賞現代繪畫雕鏤之目光及精力，然后前人立說之意圖與對象，始可以真清楚。所謂真清楚者，必神游冥想，與立說之前人，處于統一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之長短得掉，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與本日之情勢迥殊，何一不成以好笑可怪目之乎？
一是錢穆師長教師在《國史年夜綱》卷首所說：
一、當信賴何一國之國平易近，尤其是自稱知識在程度線以上之國平易近，對其本國過去歷史，應該略有所知。二、所謂對其本國過去歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國過去歷史之溫情與敬意。三、所謂對其本國過去歷史有一種溫情與敬意者，至多不會對其本國歷史抱一種過火的虛無主義，亦至多不會覺得現在我們是站在過去歷史最高之頂點，而將我們當身種種罪惡與弱點，一切諉卸于前人。四、當信每一國家必待其國平易近具備上列諸條件者比較漸多，其國家乃再有向前發展之盼望。[43]
重溫兩位師長教師的教言，不克不及不使人油但是生敬意。歷朝歷代，無論世道多么屯蹇動蕩，總有人能將此一種“清楚之同情”與“溫情與敬意”緊緊守住，并傳之后世，托諸來者。此正吾中華文明所以歷數千年，迭遭摧熬煎難，而能薪盡火傳、永續不亡者也！
2018年10月18日脫稿于滬上守中齋
注釋：
[1] 《新潮》第一卷第二號，1919年2月1日。參丁守和主編：《中國近代啟蒙思潮》中卷，北京：社會科學文獻出書社，1999年。
[2]《新青年》月刊第六卷第六號，191甜心寶貝包養網9年11月，簽名唐俟。
[3] 本文所引《論語》《年夜學》《中庸》《孟子》，均參朱熹《四書章句集注》（中華書局1983年），頁碼不詳注。
[4] [清]孫希旦：《禮記集解》（下冊），北京：中華書局，第1289頁。下引同此，頁碼不詳注。
[5] 《孟子·離婁上》載：“曾子養曾皙，必有酒肉。將徹，必請所與。問有余，必曰“有”。曾皙逝世，曾元養曾子，必有酒肉。將徹，不請所與。問有余，曰“亡矣”。將以復進也。此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。”
[6] [唐]李隆基注，[宋]邢昺疏：《孝經注疏》，北京：中華書局，2009年，第3頁、第28頁。
[7] 謝幼偉《孝與中國文明》中語。轉引自梁漱溟《中國文明要義》，上海：上海國民出書社，2003年，第31頁。
[8] 參黃啟祥：《孝的哲學基礎——評》，《中華讀書報》2017年3月1日。
[9] 如：“我兒，要聽你父親的訓誨，不成離棄你母親的法則。”（《規語》1：8）“不忍用杖打兒子的，是恨惡他；疼愛兒子的，隨時管束。”（《規語》13：4）“趁有指看，管束你的兒子，你的心不成任他逝世亡。”（《規語》19：18）“管束你的兒子，他就使你得安眠，也必使你心里喜樂。”（《規語》29：17）
[10] 張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2017年，第110頁。
[11] 李年夜釗：《由經濟上解釋中國近代思惟變動的緣由》，《新青年》第7卷第2號，1920年1月1日。
[12] 筆者對此有專文論析。參劉強：《“不仕無義”新詮——兼論儒學“君臣之義”的人學意涵與現代價值》，原載《中山年夜學學報（社會科學版）》2018年第3期。
[13] 干寶《搜神記》卷三：“宣帝之世，燕、岱之間，有三男共取一婦，生四子，及至將分老婆而不成均，乃致爭訟。廷尉范延壽斷之曰：‘此非人類，當以禽獸從母不從父也。’請戮三男，以兒還母。”
[14] 張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第89頁。
[15] 張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第145頁。
[16] 張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第97頁。
[17] 轉引自張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第68頁。
[18] [美]阿瑟包養網ppt·科爾曼，莉比·科爾曼：《父親：神話與腳色的變換》，上海：東方出書社，1998年，第74-75頁。
[19] 恩格斯：《家庭、公有制和國家的來源》，張仲實譯，北京：國民出書社1956年版，第54、56頁。
[20] [德]恩格斯：《家庭、公有制和國家的來源》，第68頁。
[21] 陳獨秀：《獨秀文存》，合肥：安徽國民出書社，1987年，第5-6頁。
[22] 吳虞：《吃人與禮教》，《新青年》第六卷第六號，1919年11月1日。
[23] [清]孫希旦：《禮記集解》（下冊），北京：中華書局，第1373-1374頁。
[24] 劉強：《有竹居新評世說新語》，長沙：岳麓書社，2013年，第13頁。
[25] 女性反對性侵的維權運動。2017年10月，好萊塢制片人哈維·韋恩斯坦性騷擾丑聞曝光，女星艾麗莎·米蘭諾轉發了本身伴侶的“Me too”口號，并附上文字：“假如你曾遭到性侵略或性騷擾，請用‘我也是’（MeToo）來回復這條包養app推文。”米兔，即Me Too或MeToo，直譯為“我也是”，中文音包養故事譯為“米兔”，象征著強大對象被強勢一方所侵略。“米兔運動”作為女性對抗“性侵”的維權運動，敏捷由american舒展至全世界。
[26] 鄧曉芒《靈之舞》。參氏著：《文學與文明三論》，武漢：湖北國民出書社，2005年，第108-109頁。
[27] [美]阿瑟·科爾曼，莉比·科爾曼：《父親：神話與腳色的變換》，第76頁。
[28] 劉強：《論語新識》，長沙：岳麓書社，2016年，第498頁。
[29] [德]馬克斯·韋伯：《孔教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇國民出書社，2010年，第165頁。
[30] 馬克斯·舍勒：《人在宇宙中的位置》。轉引自[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出書社，1985年，第29頁。
[31] [清]焦循：《孟子正義》（下冊），北京：中華書局，1987年，第554頁。
[32] [德]馬克斯·韋伯：《孔教與道教》，第156頁。
[33] 鄧曉芒《靈之舞》。參氏著：《文學與文明三論》，第155-156頁。
[34] 錢穆：《四書釋義》，北京：九州出書社，2011年，第 193頁。
[35] 參見《宋元學案》卷十三《明道學案》，北京：中華書包養ptt局，1986年，第540、552頁。
[36] 王守仁：《王陽明選集》（下），吳光等編校，上海：上海古籍出書社，1992年，第967頁。
[37] 杜包養價格維明、東方朔：《杜維明學術專題訪談錄——宗周哲學之精力與儒家文明之未來》，上海：復旦年夜學出書社2001年版，第117頁。
[38] [宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第367頁。
[39] 郭沫若：包養sd《十批評書》，北京：國包養網比較民出書社，1976年，第78頁。
[40] [清]顧炎武《日知錄》卷一七“正始”條。張京華：《日知錄校釋》，長沙：岳麓書社，2011年，第557-558頁。
[41] 牟宗三：《品德的幻想主義》，吉林出書集團無限責任公司2010年版，第9-10頁。
[42] 秋風：《我為什么跪孔子》，《南邊都會報》2012年8月20日。
[43] 錢穆：《國史年夜綱》修訂本，上冊，北京：商務印書館，1996年，第1頁。