王陽明思惟“最后定見”辨證
——兼論“四句教”與“致知己”之間的思惟關系*
作者：鄧國元
來源：作者授權儒家網發表，原載《中國哲學史》2018年第3期
關于王陽明思惟的構成與變化發展，錢緒山、王龍溪和黃梨洲有分歧的歸納綜合與說明。這些分歧的歸納綜合與說明不僅提醒了陽明思惟構成發展過程中的復雜性，同時也呈現了人們對陽明思惟構成發展過程的差異化懂得。面對陽明思惟變化發展的復雜性，包養甜心網以及緒山、龍溪和梨洲等人的差異化論述，陽明思惟的最后階段，即陽明思惟的“最后定見”無疑是最需求考核的問題。就相關論述來看，若何正確懂得和定位龍溪《滁陽會語》中“逮居越以后”一段文字可謂是此問題的關鍵。而無論是就陽明的思惟實際，還是學界的具體研討，四句教與致知己之間的思惟關系，以及二者何為陽明思惟的最后定見又是此問題的實質地點。本文擬在相關包養一個月文獻的基礎上，結合學界已有研討，對陽明思惟的最后定見作“辨證”性考核，并請教于學界同仁。
一
以所作時間先后，先來看緒山的相關歸納綜合與說明。在作于嘉靖十四年（1535）的《刻文錄敘說》中，緒山對陽明思惟的變化發展歷程作了如下論述：
師長教師之學凡三變，其為教也亦三變：少之時，馳騁于辭章；已而收支二氏；繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之旨：是三變而至道也。居貴陽時，首與學者為“知行合一” 之說；自滁陽后，多教學者靜坐；江右以來，始單提“致知己”三字，直指本體，令學者言下有悟：是教亦三變也。[①]
具體內容不及詳論，就本文所討論的議題而言，緒山的論述顯然明確指出致知己為陽明平生最后的思惟總結，致知己代表陽明思惟的最后定見。不過，在另一門生龍溪那里，陽明思惟的變化發展歷程呈現出了分歧的面孔。在作于嘉靖三十二年（1553）的《滁陽會語》中，龍溪對陽明思惟的變化發展歷程作了如下論述與歸納綜合：
先師之學，凡三變而始進于悟，再變而所得始化而純。……及至居夷處困，動忍之余，恍然神悟，不離倫物感應，而是長短非天則自見，征諸四子包養妹六經，殊言而同旨，始嘆圣人之學坦如亨衢，而后之儒者妄開徑竇、紆曲外馳，反出二氏之下，宜乎高超之士厭此而趨彼也。自此之后，盡往枝葉，一意來源根基，以靜坐澄心為學的，亦復以此立教。……然卑者或苦于未悟，高超者樂其頓便而忘積累，漸有喜靜厭動、玩弄疏脫之弊。先師亦稍覺其教之有偏，故自滁、留以后，乃為動靜合一、功夫包養ptt本體之說以救之。而進者為主，不免難免加減回護，亦時使然也。自江右以后，則專提“致知己”三字，……故曰：“致知存乎心悟，致知焉盡矣。”
逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而從者益眾。時時知是知非，時時無是無非，開包養管道口即得本意天良，更無假借湊泊，如赤日麗空而萬象自照，如元氣運于四時而萬化自行，亦莫知其所以然也。包養ptt蓋后儒之學泥于外，二氏之學泥于內，既悟之后則內外一矣，萬感萬應，皆從平生，兢業保任，不離于一。暮年造履益就融釋，即一為萬，即萬為一，無一無萬，而一亦忘矣。[②]
就“悟后”的內容來看，假如同樣乃至知己的提出為“結點”，緒山“教亦三變”為貴陽的“知行合一”—滁陽后的“靜坐”—江右以來的“致知己”，龍溪“再變而所得始化而純”則為貴陽以后“靜坐澄心”—“滁、留以后，乃為動靜合一、功夫本體之說”—“江右以后，則專提‘致知己’三字”。不難看出，龍溪在“悟后”的前兩變上與緒山已有所分歧。當然，置前兩變的差異不論，到此為止，龍溪與緒山皆乃至知己為陽明思惟最后階段是分歧的。不過，龍溪在論述完致知己后，還有所謂“逮居越以后”一段文字，成了引發問題的關鍵。具體來說，由于龍溪該段文字的存在，能否意味著在致知己之后，陽明思惟還有新的階段？假如該段文字的確表白致知己之后，陽明思惟還有新的發展，那就意味著在龍溪看來，相對于致知己，陽明思惟的最后定見當還有所指。那么，參之陽明的思惟實際，該段文字的內容所指為何？陽明思惟的最后定見是什么？同時，假如依龍溪之見，陽明思惟的最后定見非致知己，而還有所指，那么還可以追問的是，龍溪這種觀點能否合適陽明自己的思惟實際？還是龍溪本身的主觀懂得？當然，假如該段文字是龍溪對陽明思惟的主觀懂得，甚至在必定水平上表現的就是龍溪自己的思惟，那就意味著此中的內容并非是對陽明思惟變化發展的客觀陳述，進而也就不克不及作為鑒定陽明思惟變化發展，特別是陽明思惟最后定見的直接依據和標準。這般等等，是面對龍溪《滁陽會語》“逮居越以后”一段文字時，需求思慮的問題。
在陽明思惟變化發展問題上，黃梨洲在《明儒學案》中的相關歸納綜合也是主要的思惟文獻。梨洲的論述如下：
師長教師之學，……其學凡三變而始得其門。自此以后，盡往枝葉，一意來源根基，以靜坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和。視聽言動，年夜率以收斂為主，發散是不得已。江右以后，專提“致知己”三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋知己便是未發之中，此知之前，更無未發；知己便是中節之和，此知之后，更無已發。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發散，不須更期于發散。收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之逼真篤實處便是行，行之明覺精察處便是知，無有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本意天良，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學成之后，又有此三變也。[③]
總體來說，梨洲的論述在框架上近于緒山，但在具體內容上無疑更多取自龍溪的《滁陽會語》，可以說是對龍溪《滁陽會語》中有關內容的進一個步驟改寫。不過，在具體內容上，梨洲在與龍溪堅持分歧的同時，就“學成之后”而言，也存在如下的差異：第一，與龍溪將陽明“龍場悟道”之后的變化表述為“再變而所得始化而純”的歸納綜合性說法，沒有具體的劃分分歧，梨洲明確表述為“學成之后，又有此三變”；第二，梨洲將龍溪論述中“滁、留以后，乃為動靜合一、功夫本體之說”的階段直接予以刪除，進而將江右以后的致知己階段提早包養價格，使之成為“學成之后”的第二變；第三，梨洲明確將“居越以后”作為陽明“后三變”之最后“一變”，即以之作為陽明思惟的最后定見；第四，在“居越以后”中，梨洲也沒有完整重復龍溪的文字，而只保存了龍溪原文中的前兩句，對后兩句則進行了整體的刪除，特別是龍溪原文中的“悟”和“忘”就沒有出現在龍溪的改寫中。就本文的議題而言，相對于緒山和龍溪，梨洲這里論述的最年夜差異就在于相對于致知己，明確指出“居越以后”才是陽明思惟的最后定見。顯然，面對梨洲與緒山和龍溪之間的這種差異，最需求追問的就是梨洲這般改寫的思惟緣由與相關立場。還需求思慮的是，雖然在具體內容上改寫自龍溪的《滁陽會語》，但梨洲明確否認致知己為陽明思惟最后定見，進而代之以“居越以后”的觀點和立場，能否又合適龍溪的本意？即在龍溪那里，能否如梨洲所述，致知己乃陽明不決之見？“居越以后”方為陽明思惟的最后階段？梨洲這樣的鑒定，能否又合適于陽明自己的思惟實際？這般等等，是面對梨洲文本需求思慮的問題。
二
從上所述，就陽明思惟最后定見而言，問題的關鍵顯然在于若何懂得和定位龍溪《滁陽會語》中“逮居越以后”一段文字。而問題的實質又在于，龍溪該段文字表達了什么樣包養網車馬費的義理內涵？其義理內涵又能否合適陽明自己的思惟實際，進而同等于對陽明思惟的客觀陳述？
限于文章篇幅，龍溪該段文字所觸及的細節內容不及詳論。而從該段文字中所謂“既悟以后”“一亦忘矣”的表述來看，不難發現“悟”與“忘”是此中兩個關鍵性概念。徑直來說，“悟”與“忘”可謂龍溪這里論述的理論基礎和思惟原則。若何懂得“悟”與“忘”對于龍溪該段文字的意義？無獨有偶的是，龍溪曾著有《悟說》一文，對懂得此問題有直接的意義。龍溪云：
正人之學，貴于得悟，悟門不開，無以征學。進悟有三：有從言而進者，有從靜坐而進者，有從情面事變練習而進者。得于言者，謂之解悟，觸發印正，未離言詮，譬之門外之寶，非己家珍；得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風波，易于淆動；得于練習者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，擺佈逢源，譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不成得而澄淆也。根有鉅細，故蔽有淺深，而學有難易，及其勝利一也。
夫悟與迷對，不迷所以為悟也。蒼生日用而不知，迷也；賢人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。學至于忘，悟其幾矣乎！[④]
以“悟”與“忘”為焦點，將這里的文字與《滁陽會語》“逮居越以后”一段文字相對照，不難發現二者在思惟義理上具有相當的分歧性。進而，以此為基礎，我們直接可以說在《滁陽會語》中，龍溪是在以本身“悟說”為理論基礎與思惟原則對陽明的思惟發展進行劃分與詮釋。[⑤]問題是，龍溪基于本身“悟”“忘”的理論和思惟對陽明思惟的階段劃分與詮釋，能說完整合適陽明自己的思惟事實嗎？就陽明而言，寬泛意義上的“悟”未嘗不成以說是其思惟中的應有之意，但可否直接說“悟門不開，無以征學”，卻又是別的的問題。假如聯系到陽明在“天泉證道”中對龍溪所說“利根之人，世亦難遇，本體工夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易看人！人有習心，不教他在知己上實用為善往惡工夫，只往懸幻想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不成不早說破”[⑥]的話來看，陽明對龍溪以“悟”為宗的立場似乎當持必定sd包養的保存意見。別的，無論是《滁陽會語》，還是這里的《悟說》，不難發現“忘”甚至是一個比“悟”更高層次的概念。“忘”之于龍溪的意義，在其對陽明學“顏子沒而圣學亡”命題[⑦]的詮釋中有直接的呈現，對我們懂得上述問題有進一個步驟的意義：
友人問：“顏子沒而圣學亡，畢竟曾子、孟子所傳是何學？”予（案：指龍溪）謂：“此須心悟。曾子、孟子另有門可進，有途可循，有繩約可據。顏子則是由乎不啟之扃，達乎無輒之途，固乎無藤之緘。曾子、孟子猶為有一之可守，顏子則并一忘之矣。”[⑧]
細節方面的內容不及詳論，但只需將這里最后的“并一忘之矣”與《滁陽會語》中“逮居越以后”一段最后的“而一亦忘矣”相對照，不僅能夠明白看到二者之間在言辭表達和思惟內涵上的分歧性，也能夠對“忘”在龍溪思惟中的位置和意義有明白的認識。但只需我們對陽明思惟有一基礎的清楚，就不難發現“忘”并不構成陽明思惟的重要概念和焦點議題。明乎此，以“忘”為中間，雖然不克不及說龍溪與陽明之間已有最基礎的差異，但相對陽明，龍溪思惟已經有進一個步驟的發展也是不克不及否認的思惟事實。在這樣的情況下，以“悟”“忘”為理論基礎和思惟原則，《滁陽會語》“逮居越以后”一段文字，與其說龍溪是在客觀陳述陽明的思惟，更不如說呈現的是龍溪對陽明思惟的自我懂得，表達的則是龍溪自己的思惟和主張。這當然也就意味著，我們不克不及簡單將“逮居越以后”一段文字的內容直接運用于陽明思惟變化發展的剖析，更不克不及以之作為判別陽明思惟發展，特別是陽明思惟最后定見的標準和依據，而應該還諸龍溪自己，探討龍溪自己對陽明思惟的詮釋、發展和自我思惟主張。
再就梨洲的論述和觀點作具體的討論。前文已述，梨洲文本的最年夜特點就是相對于緒山和龍溪，明確指出致知己為陽明的不決之見，“居越以后”才是陽明思惟的最終定論。針對梨洲的觀點，劉述先師長教師在《論王陽明的最后定見》一文中作了詳盡的考核，這里的討論即圍繞劉師長教師此文而展開。
劉師長教師是從梨洲與緒山的論述差異展開研討的。針對梨洲將致知己作為不決之見，以“居越以后”作為陽明思惟最后一變的觀包養ptt點，劉師長教師起首指出梨洲的最后一變“僅只是一高深的圣賢境界的描寫，對于陽明在圣學上的包養軟體造詣當然推重備至，在學理或教法上，則并沒有確定的內容。”[⑨]而面對梨洲的文本，最需求追問的就是“為何梨洲要改寫成為他那樣子的方法，其真實含義畢竟若何？”[⑩]這需求從梨洲著《明儒學案》的指導思惟來加以說明。在劉先看來，梨洲著《明儒學案》的指導思惟為其師劉蕺山的誠意慎獨之教，而蕺山的誠意慎獨之教乃由陽明學轉進而來。在這樣的情況下，作為蕺山思惟傳人的包養網心得梨洲，著《明儒學案》天然不克不及以陽明的致知己為終教，終教只能是其師蕺山的誠意慎獨之教。[11]劉師長教師這樣的剖析無疑具有相當的公道性。問題是，假如說梨洲將陽明致知己前移之目標在于凸顯蕺山誠意慎獨之教的終教位置和意義，那么對比起來，這樣的問題無論是在緒山，還是龍溪那里，都是不存在的。事理很簡單，那就是對于整個陽明學而言，致知己可以說是整個學派的最后終教。劉師長教師又指出：
但是甜心花園台灣包養梨洲之說雖有一條理路，其對陽明思惟之闡釋卻因其決心之改變而不反應客觀真實的情況，那么陽明最后定見畢竟是什么呢？這不克不及不回返到對于陽明四句教的爭論之上。[12包養違法]
將緒山與梨洲的論述相對照，問題顯然應該是致知己與所謂“居越以后”何者為陽明最后定見的問題？而當明確指出“居越以后”在學理和教法上并無確定的內容后，問題的實質就當是致知己能否為陽明思惟的最后定見？現在劉師長教師雖然指出梨洲的改寫不克不及反應陽明的客觀思惟情況，卻又將這一問題引到陽明四句教，顯然存在著問題意識的“轉換”。——緒山和梨洲的論述中并無四句教。那么，陽明思惟的最后定見若何成了四句教的論爭問題？謎底還是在梨洲改寫的指導思惟，蕺山思惟的產生上。簡單來說，蕺山思惟產生于對陽明后學流弊的批評，而陽明后學流弊最集中的代表就是龍溪的四無說。
針對龍溪的四無說，劉師長教師依據“天泉證道”的記載，指出“四句為陽明最后台灣包養網定見，不落頓（汝中）漸（德洪）兩邊，……龍溪對陽明的告誡置若罔聞，乃師歿后，不只回返到他本身本來的立場，反而變本加厲，把四句教當作權法，開啟了日后無盡的爭端。”[13]這樣看來，劉師長教師研討陽明思惟的最后定見，是關聯著龍溪的四無說立論的。而相對于龍溪的四無說，以及龍溪將陽明四句教“權法”化的立場，劉師長教師明確指出四句教才代表陽台灣包養明最后的定見。劉師長教師又指出：
梨洲雖不克不及否認四句教為事實，卻釜底抽薪，減輕其分量，遂將致知己教變為權法。這解釋了梨洲何故改寫陽明思惟前后三變的真正緣由。[14]
假如說基于龍溪的四無說，鑒定四句教為陽明思惟的最后定見具有相應的公道性，包養app那么劉師長教師在這里卻又指出梨洲將致知己變為權法的本意在于要減輕四句教的分量，其真實的意涵是什么？四句教與致知己之間又是什么關系？就劉師長教師“緒山所說是陽明及門門生所配合接收的見解”[15]（配合接收的見解就是乃至知己為陽明最后定見）的話來看，或許認為致知己也是陽明思惟的最后定見。問題是，當說四句教與致知己同為陽明思惟最后定見時，意在表白二者之間無差別的同等？二者之于陽明在思惟上是一回事？謎底顯然難所以確定。進而，假如要問四句教與致知己何者才是陽明思惟的最后定見？劉師長教師在該文中似乎并沒有作明白的說明。
總體來說，龍溪權法化四句教，在陽明去世后“作昭雪文章”以確定本身四無說是劉師長教師鑒定四句教為陽明最后定見的思惟根據。這無疑具有相當的公道性。問題是，考核陽明思惟最后定見，顯然應該從陽明思惟內部，即基于陽明本身的思惟階段和命題之間的關系加以立論，而非就別人與陽明思惟的“關系”來說。前一個問題觸及的是陽明本身諸命題和思惟之間的前后發展與理論關系，后一問題觸及的則是別人對陽明思惟，某一具體命題的懂得和詮釋，二者顯然是分歧的論域。徑直說來，陽明思惟的最后定見，與龍溪的四無說并無本質的關聯，而只能在陽明暮年相關命題和思惟之間來加以考核。是以，當劉師長教師基于蕺山思惟，龍溪四無說來鑒定四句教為陽明最后定見，或許也存在著不克不及反應陽明本身思惟客觀情況的能夠。
三
在陽明思惟最后定見問題上，陳來師長教師也作了系統的研討（陳師長教師是以“暮年化境”展開研討的，但問題實質與我們這里的討論無異），值得介紹和討論。陳師長教師起首指出：“據錢德洪后三變的說法，陽明思惟的最后發展形態是江西時構成的致知己思惟，這與王門與錢并稱高弟的王畿的說法有所分歧。”[16]錢、王二人的說法有何分歧？陳師長教師在引述梨洲文獻[17]后指出：
最主要的是，雖然王畿也認為龍場之后又有三變，但三變中的最后一變不是錢德洪說的江西致知，而是居越時的“知是知非、無是無非”。比較“四句教”，我們可以了解，“無是無非”即“無善無惡心之體”，“知是知非”即“知善知惡是知己”。把“時時知是知非，時時無是無非”作為陽明暮年學問的歸結和化境，實質上是認為“四句教”思惟才是陽明暮年思惟的最后階段。[18]
與劉述先師長教師“只是一高深的圣賢境界的描寫，對于陽明在圣學上的造詣當然推重備至，在學理或教法上，則并沒有確定的內容”分歧，陳師長教師這里基于“時時知是知非，時時無是無非”將梨洲文本中“居越以后”的內容明確界定為四句教，并進而認為在龍溪的觀點中，四句教才代表著陽明暮年思惟的最后階段。
不過，假如把陳師長教師這一結論還諸龍溪自己，結合前文的討論，不難發現存在如下需求反思的問題：第一，梨洲明確將致知己作為“不決之見”，進而將“居越以后”的內容確定為陽明思惟最后階段的觀點和立場，可否就可以說是龍溪的本意？第二，就梨洲文本而言，“時時知是知非，包養網車馬費時時無是無非”確為此中的焦點內容，但就龍溪而言，卻不盡然。如前文指出，在龍溪“逮居越以后”一段文字中，最為焦點的內容當為“悟”和“忘”，所謂“知是知非、無是無非”自己是要以這兩個概念為基礎，體現的是龍溪對陽明思惟的主觀懂得，而非客觀的陳述。第三，假如將龍溪文本中“逮居越以后”的內容鑒定為四句教，依據“天泉證道”的相關記載和討論，就難免面臨這一問題，即對于龍溪而言，陽明的四句教只是“權法”而非“定本”包養dcard。進而，依據龍溪“以悟為宗”，以“忘”為畢竟的思惟佈景，倒無妨說龍溪文本中“逮居越以后”的內容更貼近其四無說的思惟意涵，而非陽明的包養價格ptt四句教。[19]總之，陳師長教師依據梨洲的改寫文本鑒定龍溪《滁陽會語》中“居越以后”的內容為四句教，并不合適龍溪原文的本有興趣涵。陳師長教師依據梨洲的觀點，強調相對于致知己，四句教才代表陽明思惟最后階段的結論，也并不見得合適龍溪自己的立場。[20]
無論若何，通過上文對相關資料的剖析，結合劉、陳兩位師長教師的研討，以及參之陽明暮年的思惟實際，足以認識到陽明思惟最后定見題重要觸及的就是四句教與致知己之間思惟關系，即二者何為陽明最后定見的問題。以下就此問題作結論性討論。
陽明的四句教（無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物），無論進行何種懂得和詮釋，《年夜學》“正心”“誠意”“致知”“格物”及其彼此之間的關系顯然是其最基礎的思惟內容和義理內涵。關于《年夜學》正心、誠意、致知和格物，陽明進行了如下的闡釋：
故欲修身在于體當自家心體，常令廓然至公，無有些子不正處。……此即是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？現在要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可出力也。心之發動不克不及無不善，故須就此處出力，包養網VIP即是在包養平台誠意。……故欲正其心在誠意。功夫到誠意，始有下落處。然誠意之本，又在于致知也。……故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。……誠意功夫，實下手處在格物也。[21]
具體內容不及詳論，但只需將這里的內容與“天泉證道”中關于四句教的討論相對照，不難發現二者在思維架構與義理內涵上具有高度的分歧性。舉例言之，這里以“體當自家心體，常令廓然至公”來討論正心，與“天泉證道”中以“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中”，[22]“有只是你自有，知己本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星斗，風雨露雷，陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力”[23]來論證“無善無惡心之體”在思惟上就具有統一性。可以說，陽明提出四句教的初志和目標就在于通過這種偈語的方法將本身對《年夜學》中正心、誠意、致知、和格物的懂得和思惟精煉地表達出來，四句教是陽明對此四者詮釋的濃縮。[24]
以此為基礎，雖然陽明沒有就四句教與致知己之間的關系作明確的說明，但二者之間的思惟關系顯然可以通過致知己與正心、誠意、致知和格物之間的關系獲得恰當的懂得和定位。在作于嘉靖二年（1523）的“定本”《年夜學古本序》中，陽明對致知己與正心、誠意、致知和格物之間的關系作了如下說明：
是故至善也者，心之本體也。動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也。物者，其事也。至其本體之知，而動無不善。然非即其事而格之，則亦無乃至其知。故致知者，誠意之本也。格物者，致知之實也。物格則知請安誠，而有以復其本體，是之謂止至善。……是故不務于誠意而徒以格物者，謂之支；不事于格物而徒以誠意者，謂之虛；不本于致知而徒以格物誠意者，謂之妄。支與虛與妄，其于至善也遠矣。……乃若致知，則存乎心悟，致知焉，盡矣。[25]
細節方面存而不論，單就這里最后的“乃若致知，則存乎心悟，致知焉，盡矣”（標點與原文略異）而言，即足以表白致知己在陽明詮釋《年夜學》整個條目中具有綱領性的位置和意義，是最高的思惟主旨和理論原則。反過來說，《年夜學》正心、誠意、致知和格物又可以說是致知己這一高度歸納綜合性和綱領性思惟主旨和理論原則的具體化，是致知己下的剖析生命題。進而，可以這樣簡單懂得和定位四句教與致知己之間的思惟關系，即陽包養意思明提出致知己后，存在著若何將此思惟落實到《年夜學》框架，特別是正心包養網ppt、誠意、致知和格物中的問題，進而基于對此四者的懂得，將其濃縮為四句教。就結論而言，致知己是一綜合性的包養留言板命題，四句教則是此命題下的剖析生命題，二者之間是思惟義理上的所屬關系，四句教非致知己之外另一新的思惟階段，致知己是四句教的思惟主旨和理論原則。就陽明而言，龍溪《滁陽會語》中所言的“居越以后”整個階段，皆統一于致知己下，所謂“居越六年，更以‘致知己’三字收攝前后各階段講學主旨而融會貫通”，[26] 四句教自不克不及除外。
結 語
陽明思惟的最后定見，就緒山、龍溪和梨洲的相關論述來看，準確懂包養網VIP得和定位龍溪《滁陽會語》中“逮居越以后”一段文字是研討這一問題的關鍵。而在《包養合約滁陽會語》“逮居越以后”一段文字中，“悟”和“忘”是焦點思惟和方式原則，體現的是龍溪對陽明思惟的詮釋和發展，呈現的是龍溪自己的思惟，不克不及作為鑒定陽明思惟變化發展，特別是陽明思惟最后定見的標準和依據。同時，梨洲在《明儒學案》中基于蕺山思惟和陽明后學流弊將致知己作為陽明不決之見的觀點，并不合適龍溪的本有立場，更不合適陽明本身的思惟實際。當陽明思惟最后定見具體轉化為致知己與四句教之間的關系問題時，無論是就緒山、龍溪的文本，還是就陽明思惟自己的內在脈絡來說，皆充足說明致知己才是陽明思惟的最后定見，四句教是內在于致知己的剖析生命題，而非致知己后的又一思惟階段。總之，就結論而言，陽明思惟的最后定見是致知己，所謂“吾生平講學，只是‘致知己’三字”[27]是也。
（作者單位：復旦年夜學哲學學院、貴州年夜學中國文明書院）
注釋
[①] [明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明選集》卷四十一，上海：上海古籍出書社，2011年（下引此書不再注明著者與版次，其他注釋皆仿此），第1746頁。
[②] 吳震編校收拾：《王畿集》卷二，南京：鳳凰出書社，2007年，第33-34頁。
[③] 沈善洪主編、吳光執行主編：《黃宗羲選集》（第七冊），杭州：浙江古籍出書社，2005年，第201頁。
[④] 《王畿集》卷十七，第494頁。
[⑤] 參閱張衛紅：《由凡至圣：王陽明體悟本意天良的功夫階次——以王龍溪、為中間的考核》，載《中國哲學史》2013年第3期，第92-99頁。
[⑥] 《王陽明選集》卷三，第133-134頁。
[⑦] 關于此問題的研討，可參閱吳震：《心學道統論——以“顏子沒而圣學亡”為中間》，載《浙江年夜學學報》（人文社會科學版），2017年第3期，第58-70頁。
[⑧] 《王畿集》附錄二，第756頁。
[⑨] 劉述先：《黃宗羲心學的定位》，杭州：浙江古籍出書社，2006年，第150頁。
[⑩] 《黃宗羲心學的定位》，第150頁。
[11] 《黃宗羲心學的定位》，第154頁。
[12] 《黃宗羲心學的定位》，第154頁。
[13] 《黃宗羲心學的定位》，第156頁。
[14] 《黃宗羲心學的定位》，第160頁。
[15] 《黃宗羲心學的定位》，第150頁。
[16] 陳來：《有無之境：王陽明哲學的精力》（下文簡稱《有無之境》），北京：三聯書店，2009年，第370頁。
[17] 在所據文獻上，陳師長教師是在已知梨洲《明儒學案》的文本由龍溪《滁陽會語》改寫而來的情況下，用梨洲的改寫來替換包養一個月龍溪的原文，進而討論龍溪的立場和相關問題。
[18] 《有無之境》，第371-372頁。
[19] 吳震：《精讀》，上海：復旦年夜學出書社，2012年，第47頁。
[20] 需求補充的是，陳師長教師對陽明思惟暮年化境、最后包養條件定見的鑒定與研討，是以“哲學剖析為條件”，而非單純的“歷史敘述與刻畫”，與我們這里的問題意識存在必定的差異。《有無之境》，第361頁。
[21] 《王陽明選集》卷三，第135-136頁。
[22] 《王陽明選集》卷三，第133頁。
[23] 《王陽明選集》卷三十五，第1442頁。
[24] [瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事：王陽明及其后學論“致知己”》，北京：商務印書館，2014年，第572頁。
[25] 《王陽明選集》卷七，第271頁。
[26] 張學智：《明代哲學史》，北京：中國國民年夜學出書社，2012年，第117頁。
[27] 《王陽明選集》卷二十六，第1091頁。
@font-face{font-family:”Times New Roman”;}@font-face{font-family:”宋體”;}p.MsoNormal{mso-style-name:註釋;mso-style-parent:””;margin:0pt;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:none;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;font-family:’Times New Roman’;mso-fareast-font-family:宋體;font-size:10.5000pt;mso-font-kerning:1.0000pt;}span.msoIns{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:underline;text-underline:single;color:blue;}span.msoDel{mso-style-type:export包養行情-only;mso-style-name:””;text-decoration:line-through;color:red;}@page{mso-page-border-surround-header:no;mso-page-border-surround-footer:no;}@page Section0{margin-top:72.0000pt;margin-bottom:72.0000pt;margin-left:90.0000pt;margin-right:90.0000pt;size:595.3000pt 841.9000pt;layout-grid:15.6000pt;}div.Section0{page:Section0;}